Wohl schien auch bisher schon mehr als einmal der Friede zwischen den beiden feindlichen Mächten geschlossen, sei es auf Grund einer reinlichen Scheidung der beiderseitigen Ansprüche, sei es in der Weise, daß die Philosophie in ihrem Arsenal die Schlüssel zu besitzen meinte, vor denen die Geheimnisse der Offenbarung sich auftaten. In beiden Fällen ließ also die Philosophie die Offenbarung für Wahrheit gelten, im einen für eine ihr unzugängliche, im andern für eine von ihr bestätigte Wahrheit. Aber beide Lösungen genügten nie für lange. Gegen die erste erhob sich stets sehr bald der Stolz der Philosophie, der es nicht ertragen konnte, ein Tor als verschlossen anzuerkennen; gegen die zweite Lösung aber mußte umgekehrt der Glaube aufbegehren, dem es nicht genügen konnte, so im Vorbeigehn von der Philosophie als eine Wahrheit unter andern erkannt zu werden. Etwas ganz andres aber war es, was nun die Hegelsche Philosophie zu bringen verhieß. Weder Scheidung noch bloße Übereinstimmung wurde behauptet, sondern innerlichster Zusammenhang. Die wißbare Welt wird wißbar durch das gleiche Denkgesetz, das auf der Höhe des Systems als oberstes Seinsgesetz wiederkehrt. Und dieses eine Denk- und Seinsgesetz ist in der Offenbarung weltgeschichtlich zuerst verkündet, so daß die Philosophie gewissermaßen nur die Erfüllerin des in der Offenbarung Verheißenen ist. Und hinwiederum übt sie dies Amt nicht gelegentlich bloß oder etwa nur im Höhepunkt ihrer Bahn, sondern in jedem Augenblick, gewissermaßen mit jedem Atemzug, den sie tut, bestätigt die Philosophie unwillkürlich die Wahrheit dessen, was die Offenbarung ausgesagt hatte. So scheint der alte Streit geschlichtet, Himmel und Erde versöhnt.

Doch es war nur Schein, die Lösung der Glaubensfrage so gut wie die Selbstvollendung des Wissens. Ein sehr scheinbarer Schein allerdings; denn wenn jene ersterwähnte Voraussetzung gilt und alles Wissen auf das All geht, in ihm beschlossen, aber auch in ihm allmächtig ist, dann freilich war jener Schein mehr als Schein, dann war er Wahrheit. Wer hier noch Widerspruch erheben wollte, der mußte einen Archimedespunkt außerhalb jenes wißbaren All unter seinen Füßen spüren. Von einem solchen Archimedespunkt aus bestritt ein Kierkegaard, und er nicht allein, die Hegelsche Einfügung der Offenbarung ins All. Der Punkt war das eigene, Sören Kierkegaardsche oder sonst irgendwie mit Vor- und Zunamen gezeichnete, Bewußtsein der eigenen Sünde und eigenen Erlösung, das einer Auflösung in den Kosmos weder bedürftig noch zugänglich war; nicht zugänglich: denn mochte auch alles an ihm ins Allgemeine zu übersetzen sein, – die Behaftetheit mit Vor- und Zunamen, das Eigene im strengsten und engsten Sinn des Worts blieb übrig, und gerade auf dies Eigene kam es, wie die Träger solcher Erfahrungen behaupteten, an.

Immerhin stand hier Behauptung gegen Behauptung. Die Philosophie wurde einer Unfähigkeit, genauer einer Unzulänglichkeit geziehen, die sie selber nicht zugeben, weil nicht erkennen konnte; denn falls hier wirklich ein ihr jenseitiger Gegenstand vorlag, so hatte sie sich eben selbst, gerade in der abschließenden Gestalt, die sie unter Hegel annahm, den Blick in dieses wie in jedes jenseits verschlossen; der Einwand bestritt ihr Recht auf ein Gebiet, dessen Existenz sie leugnen mußte; er griff nicht ihr eigenes Gebiet an. Das mußte auf andere Weise geschehen. Und es geschah in dem philosophischen Zeitalter, das mit Schopenhauer angeht, über Nietzsche weiterführt und dessen Ende noch nicht gekommen ist.

Schopenhauer fragte als erster unter den großen Denkern nicht nach dem Wesen, sondern nach dem Wert der Welt. Eine höchst unwissenschaftliche Frage, wenn sie wirklich so gemeint war, daß nicht nach dem objektiven Wert, dem Wert für irgend etwas, dem Sinn oder Zweck der Welt, gefragt sein sollte – was ja nur ein andrer Ausdruck für die Frage nach dem Wesen wäre –, sondern wenn die Frage auf den Wert für den Menschen, vielleicht gar für den Menschen Arthur Schopenhauer ging. Und so war es gemeint. Bewußt zwar wurde wohl nur nach dem Wert für den Menschen gefragt, und selbst dieser Frage wurden die Giftzähne ausgebrochen, indem sie schließlich doch ihre Lösung wieder in einem System der Welt fand. System bedeutet ja ohne weiteres schon unabhängiges allgemeines Gelten. Und so fand die Frage des vorsystematischen Menschen ihre Antwort durch den systemerzeugten Heiligen des Schlußteils. Immerhin auch dies schon etwas in der Philosophie Unerhörtes, daß ein Menschentyp und nicht ein Begriff den Systembogen schloß, wirklich als Schlußstein schloß, nicht etwa als ethisches Schmuckstück oder Anhängsel ergänzte. Und vor allem, die ungeheure Wirkung erklärt sich doch nur so, daß man fühlte, was auch wirklich so war: hier stand ein Mensch am Anfang des Systems, ein Mensch, der nicht mehr im Zusammenhang der Philosophiegeschichte und gewissermaßen als ihr Beauftragter, als Erbe des jeweiligen Standes ihrer Probleme philosophierte, sondern der sich vorgesetzt hatte, über das Leben nachzudenken, weil es – das Leben – eine mißliche Sache ist. Dies stolze Wort des Jünglings im Gespräch mit Goethe – schon daß er Leben sagt und nicht Welt, ist bezeichnend – findet seine Ergänzung in dem Brief, mit dem er das vollendete Werk dem Verleger anbot. Da erklärt er für den Inhalt der Philosophie den Gedanken, mit dem ein individueller Geist auf den Eindruck, den die Welt auf ihn gemacht, reagiere. Ein individueller Geist – es war eben doch der Mensch Arthur Schopenhauer, der hier die Stelle einnahm, die nach der geltenden Auffassung vom Philosophieren das Problem hätte einnehmen müssen. Der Mensch, das Leben, war das Problem geworden, und weil er es in Form einer Philosophie zu lösen sich vorgesetzt hatte, so mußte nun der Wert der Welt für den Menschen in Frage gestellt werden – eine, wie schon zugegeben, höchst unwissenschaftliche Fragestellung, aber eine um so menschlichere. Um das wißbare All hatte sich bisher alles philosophische Interesse bewegt; auch der Mensch hatte nur in seinem Verhältnis zu diesem All Gegenstand der Philosophie sein dürfen. Nun trat dieser wißbaren Welt selbständig ein andres gegenüber, der lebendige Mensch, dem All das jeder Allheit und Allgemeinheit spottende Eins, der Einzige und sein Eigentum. Nicht in dem so überschriebenen Buch, das eben doch nur Buch war, sondern in der Tragödie des Nietzscheschen Lebens wurde dann dies Neue unausreißbar in das Flußbett der Entwicklung des bewußten Geistes eingerammt.

Denn nur hier war es ja etwas Neues. Die Dichter hatten immer schon vom Leben gehandelt und von der eigenen Seele. Aber die Philosophen nicht. Und die Heiligen hatten immer schon das Leben gelebt und der eigenen Seele. Aber wieder die Philosophen nicht. Hier aber kam einer, der von seinem Leben und seiner Seele wußte, wie ein Dichter, und ihrer Stimme gehorchte, wie ein Heiliger, und der dennoch Philosoph war. Beinahe gleichgültig ist es schon heute, was er erphilosophierte. Das Dionysische und der Übermensch, die blonde Bestie, die ewige Wiederkunft – wo sind sie geblieben? Aber er selber, der in den Wandlungen seiner Gedankenbilder sich selber wandelte, er selber, dessen Seele keine Höhe scheute, sondern dem tollkühnen Kletterer Geist nachkletterte bis auf den steilen Gipfel des Wahnsinns, wo es kein Weiter mehr gab, er selber ist es, an dem nun keiner mehr von denen, die philosophieren müssen, vorbei kann. Das furchtbare und fordernde Bild des bedingungslosen Gefolgschaftsverhältnisses der Seele zum Geist, das war nun nicht mehr auszulöschen. Bei den großen Denkern der Vergangenheit hatte die Seele etwa die Amme und allenfalls die Erzieherin des Geistes spielen dürfen; eines Tags aber war der Zögling erwachsen und ging seine eigenen Wege und freute sich der Freiheit und unbegrenzten Aussicht; nur mit Grauen gedachte er noch der engen vier Wände, in denen er groß geworden war. So genoß der Geist gerade sein Freisein von der seelenhaften Dumpfheit, in welcher der Ungeist seine Tage verbringt; die Philosophie war dem Philosophen die kühle Höhe, auf die er vor den Dünsten der Niederung entwichen war. Für Nietzsche gab es diese Scheidung zwischen Höhe und Niederung im eigenen Selbst nicht; ganz ging er seinen Weg, Seele und Geist, Mensch und Denker eine Einheit bis ans Letzte.

Die Philosophie hatte den Menschen, auch den Menschen als Persönlichkeit, in der Ethik zu fassen gemeint. Aber das war ein unmögliches Bestreben. Denn indem sie ihn faßte, mußte er ihr zerrinnen. Die Ethik, mochte sie noch so sehr grundsätzlich der Tat eine Sonderstellung allem Sein gegenüber geben wollen, riß in der Ausführung gleichwohl mit Notwendigkeit die Tat wieder hinein in den Kreis des wißbaren All; jede Ethik mündete schließlich wieder in eine Lehre von der Gemeinschaft als einem Stück Sein. Offenbar bot es nicht genügend Gewähr gegen dieses Einmünden, wenn man bloß die Besonderheit des Handelns gegenüber dem Sein auszeichnete; man hätte einen Schritt weiter zurück tun müssen und das Handeln in der seinshaften Grundlage eines dennoch von allem Sein abgetrennten Charakters verankern; so allein wäre es als eine eigene Welt gegenüber der Welt zu sichern gewesen. Aber von dem einzigen Kant abgesehn ist das niemals geschehen, und gerade bei Kant hat durch die Formulierung des Sittengesetzes als der allgemeingültigen Tat wieder der Begriff des All über das Eins des Menschen den Sieg davongetragen; so versank das – wie er den Freiheitsbegriff genial bezeichnete – Wunder in der Erscheinungswelt mit einer gewissen historischen Folgerichtigkeit bei den Nachkantianern wieder in dem Wunder der Erscheinungswelt; Kant selbst steht bei Hegels Weltgeschichtsbegriff Pate, nicht bloß in seinen Staats- und geschichtsphilosophischen Ansätzen, sondern schon in den ethischen Grundbegriffen. Und Schopenhauer hat zwar Kants Lehre vom intelligibeln Charakter in seiner Lehre vom Willen aufgenommen, aber ihren Wert, und in entgegengesetzter Richtung wie die großen Idealisten, entwertet. Indem er den Willen zum Wesen der Welt machte, ließ er zwar nicht den Willen in die Welt, aber die Welt in den Willen aufgehen und vernichtete so die in ihm selbst lebendige Unterscheidung zwischen dem Sein des Menschen und dem Sein der Welt.

Jenseits also des Kreises, den die Ethik beschrieb, mußte das von Nietzsche dem Denken erschlossene Neuland liegen. Gerade wenn man nicht in blinder Zerstörungsfreude die geistige Arbeit der Vergangenheit zerstören, sondern sie vielmehr in dem, was sie geleistet hat, voll gelten lassen will, muß diese Jenseitigkeit der neuen Frage allem gegenüber, was unter dem Begriff Ethik bisher allein verstanden war und allein verstanden werden durfte, anerkannt werden. Der Weltanschauung tritt gegenüber die Lebensanschauung. Ein Teil der Weltanschauung ist und bleibt die Ethik. Das besondere Verhältnis der Lebensanschauung zur Ethik ist nur das des besonders intimen Gegensatzes, gerade weil sich beide zu berühren scheinen, ja gegenseitig immer wieder den Anspruch erheben, die Fragen der andren mitzulösen. In welchem Sinn das wirklich der Fall ist, wird sich noch zeigen. Aber der Gegensatz der Lebensanschauung zur Weltanschauung jedenfalls spitzt sich so scharf auf den Gegensatz zum ethischen Teil der Weltanschauung zu, daß man die Fragen der Lebensanschauung geradezu als metaethische bezeichnen möchte.

Die Überlegung, in der das geschieht, geht etwa diesen Weg: Zugegeben, daß das Denken die ein und allgemeine Form des Seins ist, so hat doch das Denken selber einen Inhalt, ein Soundnichtanders, das dadurch, daß es rein gedacht wird, um nichts weniger soundnichtanders ist. Gerade diese seine Spezifikation, diese seine Verzweigung, gibt ihm die Kraft, sich mit dem ebenfalls verzweigten Sein zu – identifizieren. Die Identität von Denken und Sein setzt also eine innere Nichtidentität voraus. Das Denken, zwar durchweg auf das Sein bezogen, ist, weil zugleich auch auf sich selber bezogen, zugleich eine Mannigfaltigkeit in sich. Das Denken also, selber die Einheit seiner eigenen inneren Vielheit, begründet außerdem, und zwar nicht insofern es Einheit, sondern insofern es Vielheit ist, die Einheit des Seins. Damit aber fällt die Einheit des Denkens, als unmittelbar nur auf das Denken, nicht auf das Sein gehend, aus dem Kosmos Sein=Denken heraus. Dieser Kosmos selbst in seiner Verflochtenheit von zwei Vielheiten hat also jetzt die Einheit ganz jenseits. In sich ist er nicht Einheit, sondern Vielheit, kein allumschließendes All, sondern ein eingeschlossenes Eins, das in sich wohl unendlich, aber nicht abgeschlossen ist. Also, wenn das Wort erlaubt ist, ein ausschließendes All. Man könnte das Verhältnis, in das so die Einheit des Denkens und die Einheit von Denken und Sein miteinander treten, etwa vergleichen mit einer Wand, auf der ein Gemälde hängt. Der Vergleich ist sogar in mehrfacher Hinsicht aufschlußreich. Betrachten wir ihn näher.

Jene übrigens leere Wand versinnbildlicht nicht übel, was von dem Denken bleibt, wenn man seine weltbezogene Vielheit abtrennt. Durchaus kein Nichts, aber doch etwas ganz Leeres, die nackte Einheit. Man könnte das Bild nicht aufhängen, wenn die Wand nicht da wäre, aber mit dem Bild selber hat sie nicht das mindeste zu tun. Sie hätte nichts dagegen einzuwenden, wenn außer dem einen noch andre Bilder, oder statt des einen ein andres Bild auf ihr hinge. Wenn nach der von Parmenides bis Hegel herrschenden Vorstellung die Wand gewissermaßen al fresco bemalt war, Wand und Bild also eine Einheit ausmachten, so ist nun die Wand in sich Einheit, das Bild in sich unendliche Vielheit, nach außen ausschließende Allheit, das heißt aber: nicht Einheit, sondern Eins, – ein Bild.

Wo jene Einheit, auf der nun allein noch der alte Begriff der Logik haftet, jene nichts außer sich kennende noch anerkennende Einheit hingehört, kann noch nicht erörtert werden. Die Welt jedenfalls hat, gerade weil und insofern sie die Welt von Parmenides bis Hegel ist, jene Einheit nicht innerhalb, sondern außerhalb ihrer Mauern. Das Denken ist in ihr heimatsberechtigt, sie selber aber ist nicht das All, sondern eine Heimat; das Denken wiederum will und darf seine vornehmere Herkunft, die es weiß, ohne sie doch im einzelnen bestimmt nachweisen zu können, nicht vergessen, – darf es nicht, sogar um der Welt willen; denn seine Leistungen in ihr für das Sein beruhen auf der Kraft jener vornehmeren Herkunft. So ist die Welt dem eigentlich Logischen, der Einheit, gegenüber ein Jenseits. Die Welt ist nicht alogisch; im Gegenteil, das Logische ist ein wesentlicher, ja recht eigentlich, wie wir sehen werden, ihr wesentlicher Bestandteil: sie ist nicht alogisch, aber – mit dem von Ehrenberg aufgebrachten Wort metalogisch.

Was das bedeutet, wird, soweit es in diesen vorbereitenden Andeutungen überhaupt möglich und erforderlich ist, klarer werden, wenn wir einen vergleichenden Blick rückwärts werfen auf das, was wir beim Menschbegriff das Metaethische nannten. Auch metaethisch sollte ja mitnichten aethisch bedeuten. Nicht die Abwesenheit des Ethos sollte darin ausgesprochen sein, sondern einzig seine ungewohnte Einordnung, also jene passive statt der ihm sonst gewohnten imperativischen Stellung. Das Gesetz ist dem Menschen, nicht der Mensch dem Gesetz gegeben. Dieser durch den neuen Begriff des Menschen geforderte Satz läuft dem Begriff des Gesetzes, wie er im Bereiche der Welt als ethisches Denken und ethische Ordnung auftritt, zuwider; und deswegen muß dieser Menschbegriff als metaethisch bezeichnet werden. Ein ähnliches Verhältnis liegt nun auch bei dem neuen Begriff der Welt vor. Auch hier soll die Welt nicht als alogisch bezeichnet werden. Im Gegenteil: die Stellung, die dem Denken seit den Joniern in aller Philosophie, die den Namen verdient, zukommt – je méprise Locke, fertigte Schelling Frau von Stael ab, als sie ihm englisch kam –, diese Stellung wird von uns unbedingt aufrecht erhalten. Aber am Denken selbst, insofern es auf die Welt geht, wird ein Charakter entdeckt, der es aus der geltenden zur seienden Form der Welt macht: die Spezifikation, ja, man könnte sagen, die Kontingenz; das Denken wird so – wir haben den krassen Ausdruck nicht gescheut – ein Bestandteil der Welt, und zwar der wesentliche Bestandteil, genau wie zuvor das Ethos als wesentlicher Bestandteil des Menschen erkannt war. Die Einheit des Logischen, auf der, so lange man auch sie und gerade sie notwendig in die Welt hineinziehen zu müssen glaubte, die Auffassung der Logik als Form, Gesetz, Geltendes beruht hatte, diese Einheit wird nur noch als bestimmend für die Logik, und zwar nicht logisch bestimmend, angesehen. Wohin damit die ihrem Begriff gemäße Logik falle, wird hier nun freilich dahingestellt gelassen; im Gegensatz zu vorhin, wo der begriffsgemäße Platz für die Ethik wegen der geschichtlichen Vollendung der Weltphilosophie leicht festzulegen war. Nur daß die Welt, die denkbare Welt, gerade in ihrer Denkbarkeit metalogisch ist, ergibt sich schon mit Sicherheit aus diesem Heraustreten des Logischen aus ihr einerseits und dem sich Einordnen des Logischen in sie andrerseits. Die Wahrheit ist für die Welt nicht Gesetz, sondern Gehalt. Die Wahrheit bewährt nicht die Wirklichkeit, sondern die Wirklichkeit bewahrt die Wahrheit. Das Wesen der Welt ist diese Bewahrung (nicht Bewährung) der Wahrheit. Nach außen entbehrt die Welt so des Schutzes, den die Wahrheit dem All von Parmenides bis Hegel gewährt hatte; sie ist, da sie ihre Wahrheit in ihrem Schoße birgt, nach außen ohne diesen Gorgonenschild ihrer Unberührbarkeit; sie muß an ihrem Leibe geschehen sein lassen, was daran geschehen sein mag, und wäre es seine – Schöpfung. Ja, recht vollkommen würden wir vielleicht den Begriff der Welt in diesem neuen, metalogischen Sinn fassen, wenn wir sie anzusprechen wagten als Kreatur.

Von Gott hat es längst eine Wissenschaft Metaphysik gegeben. Unsre beiden Begriffe metalogisch und metaethisch sind ja nach der Bedeutung gebildet, die jenes Wort im Laufe der Geschichte angenommen hatte. Noch mehr als bisher schon in dieser notwendigerweise nur andeutenden Einleitung müssen wir also hier die Verwechslung mit den uralten philosophischen Begriffen fürchten, und noch schwerer können wir sie vermeiden. Schon bei den Bemerkungen über das metaethische Selbst war es schwer gewesen, seine Verwechslung mit dem Begriff der sittlichen Persönlichkeit zu vermeiden. Wir hatten gleichnisweise auf den Lyriker und den Heiligen hingewiesen; wir hätten etwa auch auf den Theaterbösewicht mit seinem So bin ich nun einmal, und so will ich denn auch sein hindeuten können, um die hier gemeinte völlige Befreitheit von der Ordnung eines sittlichen Reichs der Zwecke anschaulich zu machen. Aber das war, wie uns wohl bewußt ist, auf die Gefahr der Unklarheit und selbst des Verdachts des philosophischen Dilettantismus hin geschehen. Es war nicht zu vermeiden, auch nicht durch den Versuch, die Fäden zwischen unserm Begriff und der nachhegelschen Revolution der Philosophie aufzuzeigen. Ebensowenig war es zu vermeiden, daß der metalogische Weltbegriff etwa der Verwechslung mit dem Naturbegriff unterlag; ja diese zweite Verwechslung drohte fast als notwendige Folge jener ersten; denn wenn der metaethische Mensch trotz des Namens mit der sittlichen Persönlichkeit gleichgesetzt wurde, so blieb für den metalogischen Kosmos nur die Gleichsetzung mit dem kritischen Naturbegriff. Auch hier mußten wir zu dem bedenklichen Mittel des Vergleichs greifen – bedenklich auch hier, weil wir die tiefere Wahrheit, das Mehr-als-Vergleich-sein des Vergleichs hier noch nicht klarstellen konnten. Wir wiesen gleichnisweise auf die innere Abgeschlossenheit und Allheit und gleichwohl äußere Vereinzeltheit des Kunstwerks hin; wir wiesen auch, im Gleichnis der Wand, auf der das Gemälde hängt, auf seine äußere Bedürftigkeit, wie sie allenthalben, in der Notwendigkeit der Aufführung, der Veröffentlichung, letzthin eben in der Notwendigkeit des Betrachters für eine vollendete Existenz des Werks, zutage tritt; wir wagten endlich den besonders gefährlichen, weil weit vorgreifenden Hinweis auf den theologischen Begriff der Kreatur. Durch alle diese Hinweise suchten wir unsern Weltbegriff zu scheiden von dem kritischen Naturbegriff, dem gegenüber er der weit umfassendere ist; denn er umschließt grundsätzlich alle möglichen Inhalte eines philosophischen Systems, soweit sie sich nur der Bedingung fügen, nicht als Elemente des, sondern nur eines All auftreten zu dürfen. Erneut und verstärkt begegnen uns nun diese Schwierigkeiten bei dem jetzt zu besprechenden metaphysischen Gottesbegriff.

Metaphysisch – nicht aphysisch. Aller Akosmismus, alle indische Leugnung, alle spinozistisch-idealistische Aufhebung der Welt ist nichts als ein umgekehrter Pantheismus. Und gerade den pantheistischen Allbegriff der Philosophie haben wir ja abtun müssen, um unsern metaphysischen Gottesbegriff auch nur sichten zu können. So wie das Metaethische des Menschen ihn zum freien Herrn seines Ethos macht, auf daß er es hat, nicht es ihn; und so wie das Metalogische der Welt den Logos zu einem ganz in die Welt ausgegossenen Bestandteil der Welt macht, daß sie ihn habe und nicht er sie; so macht das Metaphysische Gottes die Physis zu einem Bestandteil Gottes. Gott hat eine Natur, seine eigene, ganz abgesehen von dem Verhältnis, in das er etwa zu dem Physischen außer ihm, zur Welt, tritt. Gott hat seine Natur, sein naturhaftes, daseiendes Wesen. Das ist so wenig eine Selbstverständlichkeit, daß vielmehr die Philosophie ihm bis zu Hegel hin diese Eigenexistenz stets bestritten hat. Die sublimste Form dieser Bestreitung, nichts andres, ist der ontologische Gottesbeweis, – auch ein Gedanke, der so alt ist wie die Philosophie. Immer wenn die Theologen mit ihrem Drängen auf Gottes Existenz den Philosophen lästig wurden, wichen diese auf das Geleise jenes Beweises aus; die Identität von Denken und Sein wurde dem hungrigen Kindlein Theologie von der Wärterin Philosophie als ein Schnuller in den Mund gesteckt, damit es nicht schrie. In Kant und Hegel geschieht ein doppelter Abschluß dieses jahrhundertealten Betrugs. Kant ist ein Abschluß, indem er den Beweis durch die scharfe Scheidung von Sein und Dasein zerkritisiert; Hegel aber lobt ihn, weil er ja zusammenfalle mit dem Grundbegriff der philosophischen Weltansicht überhaupt, mit dem Gedanken der Identität von Vernunft und Wirklichkeit, und also von Gott genau so gut gelten müsse wie von allem andern; und gerade durch die Naivität dieses Lobes versetzt er ihm, ohne es, Philosoph der er ist, zu ahnen, in den Augen der Theologie den Todesstoß. So ist die Bahn frei für die philosophische Erstellung des göttlichen Daseins unabhängig von Gedachtwerden und Sein des Alls; Gott muß Dasein haben vor aller Identität von Sein und Denken; wenn hier Ableitung vorliegen soll, dann noch eher die des Seins vom Dasein, als die in den ontologischen Beweisen immer wieder versuchte Ableitung des Daseins vom Sein. Es ist die Schellingsche Spätphilosophie, in deren Bahn wir uns mit solchen Betrachtungen bewegen.

Aber mit diesem natürlichen Element in Gott, das ihm erst die wahre Selbständigkeit gibt gegen alles Natürliche außer ihm – denn so lange Gott nicht seine Natur in sich schließt, ist er letzthin wehrlos gegen die Ansprüche der Natur, ihn in sich zu schließen –, mit diesem Natürlichen in Gott also ist der Inhalt des metaphysischen Gottesbegriffs noch nicht ganz umschrieben. So wie der metaethische Begriff des Menschen nicht darin erschöpft ist, daß er sein eigenes Ethos, noch der metalogische Weltbegriff darin, daß sie ihren eigenen Logos in sich hat, so wenig der metaphysische Gottesbegriff darin, daß Gott eine – seine – Natur hat. Sondern so wie beim Menschen erst das, seis trotzige, seis demütige, seis selbstverständliche Aufsichnehmen dieser seiner ethischen Erbschaft und Be-gabung ihn zum Menschen rundet: und wie bei der Welt erst die Fülle und Verzweigtheit und Unaufhörlichkeit ihrer Gestalten, nicht schon ihre Denkbarkeit durch den welteigenen Logos, die Welt zur kreatürlichen Welt machen: so wird auch Gott nicht schon dadurch lebendig, daß er seine Natur hat. Sondern es muß noch jene göttliche Freiheit hinzukommen, die wir mit Worten wie jenem danteschen dort, wo man kann, was man will oder dem goetheschen Getansein des Unbeschreiblichen beinahe mehr verhüllen als erleuchten; erst indem dies Etwas als das eigentlich Göttliche hinzukommt, verwirklicht sich Gottes Lebendigkeit. Wie wir für Gottes Natur auf Schelling weisen durften, so können wir für Gottes Freiheit den Spuren Nietzsches folgen.

Einen Atheismus wie den Nietzsches hatte die Geschichte der Philosophie noch nicht gesehen. Nietzsche ist der erste Denker, der Gott – nicht verneint, sondern recht eigentlich nach dem theologischen Gebrauch des Wortes: ihn leugnet. Noch genauer: der ihm flucht. Denn einen Fluch, gewaltig wie jener Fluch, mit dem Kierkegaards Gotteserlebnis anhub, bedeutet jener berühmte Satz: wenn Gott wäre, wie hielte ich es aus, nicht Gott zu sein. Noch nie hatte ein Philosoph so Auge in Auge mit dem lebendigen Gott gestanden, um so zu sprechen. Der erste wirkliche Mensch unter den Philosophen war auch der erste, der Gott von Angesicht zu Angesicht sah – wenn auch nur, um ihn zu leugnen. Denn jener Satz ist die erste philosophische Gottesleugnung, in der Gott nicht mit der Welt unlöslich verbunden ist. Zur Welt hätte Nietzsche nicht sagen können: wenn sie wäre, wie hielte ich es aus, nicht sie zu sein. Dem lebendigen Menschen erscheint der lebendige Gott. Das trotzige Selbst schaut mit ingrimmigem Haß die alles Trotzes ledige göttliche Freiheit, die ihn, weil er sie für Schrankenlosigkeit halten muß, zur Leugnung drängt, – denn wie hielte er es sonst aus, nicht Gott zu sein. Nicht Gottes Sein, Gottes Freiheit treibt ihn zu dieser Selbstverwahrung; über Gottes bloßes Sein, auch wenn er daran glaubte, könnte er lachend hinwegschreiten. So stößt das Metaethische, wie zuvor das Metalogische, das Metaphysische aus sich ab und macht es gerade dadurch als göttliche Persönlichkeit, als Einheit – nicht wie die menschliche Persönlichkeit als Eins – sichtbar.

Daß die Mathematik nicht über das Etwas, das Irgend hinausführt und das Wirkliche selber, das Chaos des Dies, von ihr höchstens noch be-, nicht mehr getroffen wird, das hat schon Platon entdeckt; dieser Entdeckung verdankt sie den Respekt oder bisweilen auch die Mißachtung, die ihr von den Philosophen seither entgegengebracht wurde, je nachdem das Allgemeine bei der herrschenden Zeitgesinnung in Ehren oder in Verruf stand. Aber daß ihr dies Bishierherundnichtweiter schon bei ihrer Geburt verhängt wurde, das ist, nicht zufällig, erst nach dem völligen Auslauf jener zweitausendjährigen Bewegung erkannt worden. Erst Hermann Cohen, der, gegen seine eigene Selbstauffassung und gegen den Anschein seiner Werke, ganz etwas anderes war als ein bloßer Nachfahr jener wahrlich abgelaufenen Bewegung, erst er entdeckte in der Mathematik ein Organon des Denkens, grade weil sie ihre Elemente nicht aus dem leeren Nichts der einen und allgemeinen Null, sondern aus dem bestimmten, jeweils jenem gesuchten Element zugeordneten Nichts des Differentials erzeugt. Das Differential verbindet in sich die Eigenschaften des Nichts und des Etwas; es ist ein Nichts, das auf ein Etwas, sein Etwas hinweist, und zugleich ein Etwas, das noch im Schoße des Nichts schlummert. Es ist in einem die Größe, wie sie ins Größenlose verfließt, und dann wiederum hat es als Unendlichkleines leihweise alle Eigenschaften der endlichen Größe mit einziger Ausnahme – dieser selbst. So zieht es seine wirklichkeitsgründende Kraft einmal aus der gewaltsamen Verneinung, mit der es den Schoß des Nichts bricht, und dann ebensosehr doch wieder aus der ruhigen Bejahung alles dessen, was an das Nichts, dem es selber als Unendlichkleines doch noch verhaftet bleibt, angrenzt. Zwei Wege erschließt es so vom Nichts zum Etwas, den Weg der Bejahung dessen, was nicht Nichts ist, und den Weg der Verneinung des Nichts. Um dieser beiden Wege willen ist Mathematik die Führerin. Sie lehrt im Nichts den Ursprung des Etwas erkennen. Und so bauen wir hier, möchte der Meister es auch weit ablehnen, fort auf der wissenschaftlichen Großtat seiner Logik des Ursprungs, dem neuen Begriff des Nichts. Mag er sonst in der Durchführung seiner Gedanken mehr Hegelianer gewesen sein als er zugab – und damit ganz so sehr Idealist, wie er es sein wollte –, hier, in diesem Grundgedanken brach er entscheidend mit der idealistischen Überlieferung. An Stelle des einen und allgemeinen Nichts, das gleich der Null wirklich nichts weiter sein durfte als nichts, jenes wahrhaften Undings, setzte er das besondere Nichts, das fruchtbar in die Wirklichkeiten brach. Eben zu Hegels Gründung der Logik auf den Begriff des Seins setzte er sich da in entscheidendsten Gegensatz. Und damit wiederum zur ganzen Philosophie, deren Erbe Hegel angetreten hatte. Denn zum ersten Mal erkannte und anerkannte hier ein Philosoph, der – ein Zeichen mehr für die Gewalt dessen, was ihm geschah, – selber sich noch für einen Idealisten hielt: daß dem Denken, wenn es auszog, um rein zu erzeugen, nicht das Sein entgegentrat, sondern – Nichts.

Zum ersten Mal. Wenn es auch wahr bleibt, daß wie überall so auch hier unter allen Denkern der Vergangenheit Kant allein, und zwar, wie stets, in jenen Bemerkungen, die er hinsprach, ohne ihnen systematische Folgen zu geben, den Weg, den wir nun gehen werden, gewiesen hat. Denn er selber, der doch jene drei rationalen Wissenschaften, die er vorfand, zersetzte, ist von dieser Zersetzung nicht etwa mehr zu einer einen und allgemeinen Verzweiflung am Erkennen zurückgekehrt. Sondern er wagte, ob auch nur tastend, den großen Schritt und formulierte das Nichts des Wissens nicht mehr einfach, sondern dreifach. Mindestens das Ding an sich und der intelligible Charakter bezeichnen zwei getrennte Nichtse des Wissens, nach unsrer Terminologie das metalogische und das metaethische. Und die dunklen Worte, mit denen er gelegentlich von der geheimnisvollen Wurzel beider spricht, suchen wohl auch dem metaphysischen Nichts des Wissens einen festen Punkt zu ertasten. Dies ist höchst bedeutsam, daß unser Denken, nachdem ihm einstmals das All als sein einer und allgemeiner Gegenstand vorgelegt war, sich nunmehr nicht auf ein eines und allgemeines Ignoramus zurückgeschleudert sieht. Das Nichts unsres Wissens ist kein einfaches Nichts, sondern ein dreifaches. Damit enthält es in sich die Verheißung der Bestimmbarkeit. Und deshalb dürfen wir so gut wie Faust hoffen, in diesem Nichts, diesem dreifachen Nichts des Wissens, das All, das wir zerstückeln mußten, wiederzufinden. Versinke denn! ich könnt' auch sagen: steige!