In Gottes Schaffen als dem Anfang seines Sich-äußerns, äußert sich also die in seine Lebendigkeit mit dem Urnein eingemündete göttliche Macht. Aber diese Macht, die von der göttlichen Freiheit, also seinem Urnein, herkam, tritt jetzt neu hervor nicht mehr als Nein, sondern als Ja. Als Ja, also nicht als einzelner sich im Krampf der Selbstverneinung aus Gott losringender Akt, sondern als ruhige, wesenhaft ins Dauernde hinausgestellte, unendliche Eigenschaft. Gottes bisher im meta-physischen jenseits des Mythos verborgene Gestalt tritt ins Sichtbare heraus und beginnt aufzuleuchten. Gottes Gestalt – denn was ist es anders als Gestalt, was uns erlaubt zu sagen, er habe eine wesentliche Eigenschaft. Es ist die einzige Eigenschaft; alles andre, was diesen Namen beansprucht, tut es, wie wir sehen werden, zu unrecht. Vor seinem Aussichheraustreten kann Gott überhaupt keine Eigenschaften haben; denn Eigenschaft ist das Äußerliche, dem gegenüber der Träger der Eigenschaft etwas schlechthin Inneres ist, das sich eben erst in den Eigenschaften äußert. In dieser Eigenschaft aber ist, was man etwa mit Recht sonst noch als Eigenschaft Gottes bezeichnet, miteingeschlossen.

Was ist die Macht, nachdem sie Eigenschaft geworden ist? Wir sagten schon: nicht mehr einzelne Tat, nicht mehr Willkür, sondern Wesen. Gott der Schöpfer ist wesentlich mächtig. Sein Schöpfertum also ist Allmacht, ohne Willkür zu sein. Gott, der in der Schöpfung Sichtbare, kann alles, was er will; aber er will nur, was er aus seinem Wesen wollen muß. In dieser Formel, die sich uns hier mit so schlichter Selbstverständlichkeit ergibt, sind alle Rätsel, die der Schöpfungsgedanke, soweit er Gott betrifft, jemals aufgegeben hat, gelöst.

Noch nicht so lange ist es her, daß man die Schwierigkeit, die man im Gedanken der Schöpfung fand, darstellte als einen Widerspruch zwischen Gottes Allweisheit und seiner Allmacht. Wie kann Gott, so fragte man, allmächtig sein, wenn ihn seine Weisheit doch ständig beschränkt und ihn verhindern muß, alles zu tun, was er wollen kann? Wenn man so fragt, so zeigt man, daß man die Macht irrig als Tat auffaßt, was sie doch nur ist im Geheimnis der inneren Selbstgestaltung Gottes; in seiner sichtbar werdenden Gestalt, wo sie nicht Tat, sondern Wesen ist, hat sie dies wesenhafte Eingebundensein in eine innere Notwendigkeit; und nichts anderes als solch Eingebundensein ist mit dem Begriff einer Gott eigenen Weisheit gemeint. In der richtig gedachten Eigenschaft der Macht ist die der Weisheit mitvorgestellt. Eben dies tut jene soeben gefundene Formel, der Schöpfer könne alles, was er will, aber er wolle nur, was er aus seinem Wesen wollen muß. In dieser Einpflanzung der Macht als einer Eigenschaft in das Wesen ist aber nun nicht bloß dies schulmäßig gefaßte Problem des Verhältnisses zur Weisheit gelöst, sondern auch das echte und tiefe, das in dem Schöpferbegriff steckt: Schafft Gott aus Willkür oder aus Muß? Beides scheint unvereinbar. Jenes zu bejahen, scheint eine Forderung des Begriffs der göttlichen Vollkommenheit und Unbedingtheit; Gott darf von nichts abhängig sein, am wenigsten von einem, sei es nun äußeren sei es inneren, Bedürfnis. So darf er nicht schaffen müssen; es darf ihm nicht einsam sein, wie Schiller von dem Weltenmeister wohl behauptet; er muß nach dem Wort des Koran reich sein ohne alle Welt. So ist der Gedanke der absoluten Willkürlichkeit des Schöpfers bei der Schöpfung denn auch gerade in der arabischen Scholastik, aber auch in älterer christlicher und jüdischer Theologie vielfach vertreten. Aber er ist durchaus nicht so unbedenklich, wie seine Vertreter meinen. Droht er doch, den Gott, den er unbedürftig macht und dessen Schöpfertum er nicht in seinem Wesen begründen will, von jeder notwendigen Verbindung mit der Welt zu lösen; dadurch aber wird auch das schöpferische Aussichheraustreten Gottes selber zu einer bloßen ihm unwesentlichen Tatsächlichkeit gemacht und Gottes Wesen in eine weltfremde, weltüberhobene Höhe entrückt, – lehren aber so nicht auch die Heiden? Was unterscheidet dieses Gottes Weltenthobenheit noch von der kühlen Apathie der epikureischen Götter, die in den Zwischenräumen des Daseins ein von ihm unberührtes, ungerührtes Leben olympischer Heiterkeit führen? So ist am Ende doch der echte Gedanke der Offenbarung, des Aussichherausgehens, Zueinandergehörens und Zueinanderkommens der drei tatsächlichen Elemente des All, Gott Welt Mensch, wirksam in dem Widerstand gegen die Behauptung der Willkür des Schöpfers. Und so ist es denn auch gegenüber der arabischen Scholastik, und zwar in intimster Abweichung gerade in diesem Punkt, der große jüdische Theoretiker der Offenbarung Maimonides gewesen, der in aller Schärfe Gottes Schöpfertum als seine wesentliche Eigenschaft behauptete und sogar die ganze Lehre von den göttlichen Wesenseigenschaften in deutlicher methodischer Angleichung an diese Eigenschaft der schöpferische Macht entwickelte.

Aber ganz unberechtigt war jene Betonung der Willkür doch nicht. Das zeigt sich in den späteren Schicksalen des Gedankens der gottwesentlichen schöpferischen Machttat. Er steht immer auf der Kippe, in göttliche Bedürftigkeit umgedeutet zu werden. Weil Gott das Schaffen der Welt wesentliche Notwendigkeit ist, so hat er, der einsame Weltenmeister, in der Schöpfung dem Künstler gleich ein Bedürfnis seiner Natur befriedigt, einer inneren Last sich entledigt. Ja dies wird noch weiter gesteigert, indem man, nicht zufrieden mit dem Begriff der Notwendigkeit, ihm einen Tropfen Leidenschaft beimischt und die Schöpfung zu einer Tat sehnsüchtiger Liebe macht. Sehnsüchtiger, nicht – obwohl auch das eine Verschiebung der Akzente wäre – überquellender. Wenn nicht um Gottes, dann sicher um der Welt willen sind solche Formulierungen abzulehnen; denn wie Gott in ihnen seiner inneren Freiheit beraubt wird, so geht die Welt ihres inneren Zusammenhangs in sich, ihrer Eigenständigkeit verlustig, die ihr ja durch den Gedanken der Schöpfung nicht genommen, sondern im Gegenteil in dem Mückentanz der Möglichkeiten gerade gesichert werden sollen. Sie würde, derart an Gottes Bedürfnis gebunden, allen eigenen Sinn, alle innere Eindeutigkeit verlieren, sie würde wie das Werk eines Bekenntnisdichters ihr Wesen darin haben, weniger selbständiges Kunstwerk als vielmehr Zeugnis des über alle Werke merkwürdigen inneren Lebens des Urhebers zu sein. Und damit wäre sie nicht Schöpfung, nicht das in der metalogischen Welt geweissagte eigenwüchsige Gebild.

Hier rettet der Begriff der göttlichen Willkür. Aber wie, sollen wir diesen Stein, den wir beim Aufbau des Schöpferbegriffs ausdrücklich verwarfen, jetzt etwa zum Eckstein machen? Zum Eckstein mit nichten, und auch nicht machen, sondern: als Grundstein – erkennen. Denn zwar nicht in der Schöpfertat des Schöpfers ist Willkür, nicht in ihr, aber vor ihr in der Selbstgestaltung Gottes, die seiner Schöpfertat vorhergeht. Die Macht des Schöpfers ist wesenhafte Eigenschaft, aber sie nahm ihren Ursprung aus der Willkür, die, nicht Eigenschaft, sondern Ereignis, unaufhörlich erneuter Flamme in Gottes Busen vor der Schöpfung loderte. Jenes geheime, vorschöpferische Sichselbstoffenbaren der göttlichen Freiheit, die sich erst im Anprall an das Schicksalsmuß des göttlichen Wesens aus bedingungsloser Willkür in tatenreiche Macht klärte, war die verschlossene Weissagung, die in der wesenhaften Macht des Schöpfers in offenbare Erfüllung ging. Aber es bleibt in der wunderbaren Macht des Schöpfers erhalten, daß sie vorgebildet war in der flammenden Willkür, in der sich der Schöpfer selber lebendig machte. Die Willkür des verborgenen Gottes liegt auf dem Grunde der in ruhiger Lebendigkeit sich offenbarenden Schöpfermacht des offenbaren. Gottes Macht äußert sich mit reiner Notwendigkeit, weil und gerade weil ihr Inneres reine Willkür, bedingungslose Freiheit ist. Als geschaffener, als in sich eingeschlossener, als verborgener Gott könnte er, wenn er – was ja nicht angeht – als solcher überhaupt aus sich heraustreten und schaffen könnte, das Schaffen auch bleiben lassen; aber als offenbarer Gott kann er nicht anders als schaffen. So haben gegen die Behaupter der Willkürlichkeit der göttlichen Schöpfertat die recht, die ihr innere, wesenhafte Notwendigkeit zuschrieben; aber denen gegenüber, welche diese in der Umkehr des Verborgenen in das Offenbare begründete innere Notwendigkeit zum affektvollen Bedürfnis steigerten und die Macht in Liebe umdeuteten, waren jene anderen mit der Behauptung der göttlichen Willkür auf dem rechten Weg, indem sie auf den inneren Kern von schrankenloser Freiheit in Gott wiesen, der freilich, wie er nach außen bricht, seine innere Schrankenlosigkeit einbüßt und sich als ruhige, mit Notwendigkeit schaffende allweise Allmacht offenbart.

Wir hatten die Welt in ihrer Selbstgestaltung begleitet bis zu dem Punkt, wo sie in sich fertig schien, ganz durchgestaltete, in sich geisterfüllte Gestalt. Auch für sie ist dies Ergebnis ein Gipfel, von wo kein Pfad mehr weiterführt, es sei denn, das Ergebnis werde auch hier zum Anfang. Das aber bedeutet das Geschaffenwerden. Erst der Gedanke der Schöpfung reißt die Welt aus ihrer elementaren Abgeschlossenheit und Unbewegtheit in den Strom des Alls hinein, öffnet ihre bisher ins Innere gekehrten Augen nach außen, macht ihr Geheimnis offenbar. Es scheint ja zunächst paradox, ein Geschaffensein der Welt noch nach ihrem Fertigwerden als Gestalt zu behaupten. Allermindestens von dem überlieferten Begriff der Schöpfung aus Nichts scheinen wir uns hier hoffnungslos zu entfernen. Aus Nichts war sie uns schon als Gestalt entstanden. Sollte die gestaltete Welt selber abermals zum Nichts werden, um das Nichts, aus dem die Welt geschaffen wäre, zu repräsentieren?

So ist es. Erinnern wir uns hier des Lichts, das wir vorweg auf den Pfad der Schöpfung warfen, als wir aussprachen, daß die metalogische Welt, als Bild von der Antike entworfen, in Wirklichkeit erst nach Ausgang der Antike, also zu Beginn der Weltzeit des Glaubens entstehe; insofern als diese Weltzeit zwar angehoben, aber nicht zu Ende gegangen ist, formulierten wir die Welt im Gegensatz zu dem vor allem Anfang gewordenen Gott und dem in der vergangenen Zeit gewordenen Selbst als das Werdende. So ordneten wir sie in ihrem Werden aus Nichts dem Weltende zu, wie wir Gott darin dem dämmernden Weltmorgen, das Selbst dem hellen Weltmittag zuordneten. Der Weltmorgen der Schöpfung muß also für die Welt nicht ihr Geschaffenwerden bedeuten. Daß Gott die Welt schuf, ist – wie jeder Satz aus Subjekt, Prädikat, Objekt – uneingeschränkte Wahrheit nur für das Subjekt; über das Objekt allein, ohne Zuziehung des Subjekts, läßt sich aus jenem Satz durch bloße Analyse keine wahre Aussage gewinnen; etwa aus dem Satz, daß der Storch den Frosch fraß, läßt sich zwar rein analytisch das andre uneingeschränkt Wahre ableiten, daß der Frosch vom Storch gefressen wurde; die Beziehung zwischen Storch und Frosch wie die zwischen Frosch und Storch ist eindeutig festgelegt, nicht aber die Schicksale des Frosches, abgesehen von seiner Beziehung auf den Storch; da ist noch allerlei weiteres hinsichtlich des Gefressenwerdens möglich; nur die Beteiligung des Storchs daran ist außer Frage gestellt. So ist der Satz Gott schuf die Welt uneingeschränkte Wahrheit nur für die Beziehung zwischen Gott und Welt; nur für sie gilt die Vergangenheitsform, das Einfürallemal, des Satzes; dagegen von der Welt allein braucht das Geschaffenwerden noch nicht mit der einfürallemal getanen Schöpfertat Gottes zu Ende zu sein; das, was für Gott Vergangenheit und unvordenkliche, wirklich im Anfang ist, kann für die Welt noch durchaus Gegenwart sein, selbst bis zu ihrem Ende hin; die Schöpfung der Welt braucht ihr Ende erst zu finden in der Erlösung; erst von dort aus, oder wo nun ein solches Ende anzusetzen wäre, rückwärts gesehen, und von dort aus gesehen dann allerdings unbedingt, müßte sie Schöpfung aus Nichts sein. Dieser zu Ende geschaffenen Welt gegenüber, aber dieser gegenüber dann auch wirklich, müßte also die gestaltete Welt der metalogischen Weltanschauung wirklich Nichts sein, d.h. ein mit der geschaffenen schlechthin Unvergleichbares, Unverbundenes, mit seiner Lust Vergangenes.

In der göttlichen Schöpfung aber am Weltmorgen braucht die Welt nicht ein fertig Geschaffenes geworden zu sein, sondern vorerst noch weiter nichts als – Geschöpf. Was von Gott aus gesehen Schöpfung ist, kann von ihr aus gesehen nur den Hervorbruch des Bewußtseins ihrer Geschöpflichkeit, ihres Geschaffenwerdens bedeuten. Die gestaltete Welt würde also ihre Augen in der Schöpfung auftun zur Kreatürlichkeit. Ihr Geschaffenwerden wäre von ihr selber her gesehen ihr Sich-Offenbaren als Kreatur. Als Kreaturbewußtsein, also als Bewußtsein nicht des einmal Geschaffenwordenseins, sondern des immerwährenden Geschöpfseins, ist dies Bewußtsein etwas durchaus Objektives, nicht etwa schon ein innerer Vorgang in der Welt, sondern echte Offenbarung, also ein Vorgang, der von ihr selbst herüberstrahlt auf das Bewußtsein des Schöpfers und dieses erst vollständig bestimmt. Das Kreaturbewußtsein der Welt, also das Bewußtsein des Geschaffenwerdens, nicht Geschaffenwordenseins, vergegenständlicht sich im Gedanken der göttlichen Vorsehung.

Der Gang ist dieser: Das gesuchte Verhältnis der Welt zum Schöpfer war, wie wir sahen, für die Welt nicht ihr einfürallemal Geschaffensein, sondern ihr fortgesetztes Sichoffenbaren als Kreatur. Es ist also für die Welt nicht ihr sich schaffendes, sondern ihr sich offenbarendes Hervortreten. So wird es hervortreten als Umkehrung des ersten, nicht des zweiten Akts der Selbstgestaltung der Welt, als Umkehr dessen, was ihr dauerndes Wesen war. Das dauernde Wesen der gestalteten Welt war das Allgemeine, genauer die Gattung, die selber zwar allgemein, dennoch das Individuum in sich enthält, ja ständig aus sich gebiert. Dies dauernde Wesen wird in der sich als Kreatur offenbarenden Welt verkehrt zu einem augenblickshaften, allzeit erneuerten und dennoch allgemeinen Wesen. Einem unwesenhaften Wesen also. Was wird damit bezeichnet? Ein Wesen der in den Strom der Wirklichkeit eingetretenen Welt, das nicht immer und überall ist, ein Wesen, das mit dem ganzen Inhalt des Besonderen, den es einschließt, jeden Augenblick neu entsteht. Dies Wesen, das alle Besonderheit einschließt, aber selber allgemein ist und sich in jedem Augenblick als Ganzes erkennt, ist das Dasein. Dasein bedeutet im Gegensatz zum Sein das Allgemeine, das des Besonderen voll und nicht immer und überall ist, sondern – darin von dem Besonderen angesteckt – fortwährend neu werden muß, um sich zu erhalten. Im Gegensatz zu der Welt als fester Gestalt, aus der es hervortritt und die es in seiner beständigen Erneuerungsbedürftigkeit jeden Augenblick verleugnet, ist es bedürftig, bedürftig nicht bloß nach Erneuerung seines Daseins, sondern als Ganzes von Dasein selber noch bedürftig nach – Sein. Denn Sein, unbedingtes und allgemeines Sein, ist das, was dem Dasein fehlt und wonach es in seiner aller Erscheinungen des Augenblicks übervollen Allgemeinheit verlangt, um Bestand und Wahrheit zu gewinnen. Sein eigenes Sein, das es im Rücken hat oder das es vor jener Kreaturwerdung hatte, kann ihm das nicht gewähren, denn jenes Sein blieb hinter ihm im wesenlosen Scheine der Vor-Welt liegen. Es muß ein Sein außer ihm, aber im Stromkreis der Wirklichkeit sein, das, in sich unverzweigt, sich seiner Verzweigtheit annimmt. Unter die Fittiche solchen Seins, das ihm Bestand und Wahrheit verleihen würde, drängt sich seine Kreatürlichkeit.

So wird sich die Schwierigkeit, die wir für das in die metalogische Welt eingegossene vielverzweigte System der logischen Formen fanden, hier lösen. Über jenem vielfältigen Sein des Logos suchten wir irgendwo ein einfältiges Sein der Wahrheit, ohne doch in der metalogischen Welt und auch sonst nirgends mit einiger Sicherheit ein solches Irgendwo auffinden zu können. Die Bedürftigkeit der Kreatur weist uns nun ganz zwanglos die Richtung, in der wir dies einfältige Wort der Wahrheit, auf dem das vielfältige Dasein des Logos und der in ihn eingefüllten Wirklichkeit beruht, zu suchen haben. Doch bleiben wir zunächst noch bei der Kreatur selbst.

Ihre Bedürftigkeit hat sie als Dasein überhaupt, nicht als Dasein, allgemeines, des Besonderen. Als solches fordert das Dasein in seiner ständigen Augenblickshaftigkeit das ständig erneuerte Geschaffenwerden heraus. Und als solches wird es denn auch von der Macht des Schöpfers ergriffen. Gottes Vorsehung – denn bei ihr sind wir nun – geht in der Welt unmittelbar nur auf das Allgemeine, auf die Begriffe, die Arten, und auf die Dinge nur auf ein jegliches nach seiner Art, auf das Besondere also nur vermittelst seines Allgemeinen und letzthin vermittelst des allgemeinen Daseins überhaupt. In dieser Ablehnung der besonderen Vorsehung für die Dinge der Welt zum Unterschiede vom Menschen begegnen wir uns mit Maimonides. Inwiefern Gottes Herrschaft die Dinge dann doch auch als einzelne unmittelbar ergreift, werden wir erst später hören. Dem Schöpfer aber bieten sich die Dinge nur im allgemeinen Zusammenhang des ganzen Daseins. Nur durch dieses hindurch ergreift sie seine Schöpfung, ein jegliches nach seiner Art. Aber daß dieses Allgemeine nicht wesenhaft Allgemeines ist, sondern im Nein momenthaft sich hervorringendes, das zeigt sich darin, daß dies göttliche Erfassen des Daseins nicht in der ein für alle Mal stattgehabten Schöpfung geschieht, sondern momenthaft, als zwar allgemeine, aber in jedem kleinsten besonderen Augenblick für das ganze Dasein sich erneuende Vorsehung, derart, daß Gott Tag um Tag das Werk des Anfangs erneuert. Diese allmorgendliche Vorsehung ist so das, was im Gedanken der Kreatur eigentlich angedeutet ist.

Wieder liefert der Islam die Probe aufs Exempel. Er führt auch hier den vorweltlichen Begriff, hier den des Seins, ohne innere Umkehr in den Begriffkreis der Offenbarung hinein. Das Sein, wie es bei der Gestaltung der Welt mitwirkte, dieses zwar vielfältig verzweigte, aber wesenhafte ruhige Sein des weltlichen Logos, behauptet er ohne weiteres als das Sein der geschöpflichen Welt. Deren Sein ist sonach nicht Dasein, nicht allgemeines und doch nur augenblickliches und also als Ganzes täglich der Erneuerung bedürftiges; sondern in wesenhafter Bejahung stellt die Welt ihr Sein aus sich heraus und legt es als ihre Kreatürlichkeit vor Gottes Füße. Und nun hat Allah die Wahl, wie er seine Vorsehung walten lassen will; er kann sie entweder ein für alle Mal auf das Ganze der Welt gerichtet haben und auf alles Einzelne nur, weil es irgendwie in diesem Ganzen miteingeschlossen und mitgesetzt ist. Das ist die Vorstellung vom Kismet, wie wir sie gewöhnlich meinen. Aber die andere Möglichkeit ist noch merk würdiger, weil sie sich näher mit dem echten Vorsehungsbegriff, wie wir ihn eben entwickelten, berührt und sich grade deshalb charakteristisch gegen ihn unterscheidet. Allah kann nämlich auch das Einzelne unmittelbar fassen wollen; es ist ja auch in diesem Allgemeinen mitgesetzt; denn, wie wir uns entsinnen, ist das Allgemeine, wie es in die gestaltete Welt einging, nicht Allgemeines schlechtweg, sondern Begriff, Allgemeines des Besonderen, Inbegriff alles Allgemeinen aller Besonderen. Aber das Besondere kann in diesem Allgemeinen, das wesenhaft ist, im Gegensatz zu vorhin, wo es augenblickshaft war, nun ebenfalls nicht augenblickshaft, sondern nur wesenhaft sein. Ein wesenhaftes Besonderes, also ein Besonderes, das gewissermaßen ein Allgemeines im kleinen ist, ein Besonderes, das, obwohl Besonderes, dennoch, soweit es an ihm selbst liegt, immer und überall ist. Was heißt das aber? Es heißt, daß es nur durch schöpferisches Freisetzen, also nur durch Bejahung entstehen kann, nicht durch die selbstverneinende Erneuerung. Es wird hier Allah demnach zugemutet, jedes Einzelne in jedem Augenblick zu erschaffen, genau als wenn es das Allgemeine selber wäre. Die Vorsehung besteht hier also in unendlich vielen zersplitterten Schöpfungsakten, die, unter sich zusammenhanglos, jeder das Schwergewicht einer ganzen Schöpfung haben.

Das ist die Lehre der herrschenden orthodoxen Philosophie im Islam gewesen. Auf das Einzelne stürzt hier in jedem Augenblick der ganze Anprall der göttlichen Schöpfermacht. Es wird nicht jeden Augenblick erneuert, sondern jeden Augenblick gleich mit Haut und Haaren erschaffen. Es kann sich nicht retten vor dieser furchtbaren, in ihre Infinitesimale zersplitterten Vorsehung Allahs. Während der Gedanke der Welt-Erneuerung dem Einzelnen, gerade weil er es nur im Ganzen mitfaßt, den Zusammenhang mit der einen Schöpfung und dadurch mit der Einheit des Daseins wahrt und also die Vorsehung auf die Schöpfung gründet, zerstört diese Auffassung der Vorsehung als der ständigen schöpferischen Eingriffe jede Möglichkeit solchen Zusammenhangs; dort ist die Vorsehung als ereignishafte Erneuerung der Schöpfungstat die Erfüllung des in der Schöpfung wesentlich Angelegten; hier ist sie, als trotz ihrer Augenblicklichkeit in jedem Fall wieder wesenhafter Eingriff in die Schöpfung, eine fortwährende Konkurrenz von Schöpferakten mit der Einheit der Schöpfung, eigentlich eine von Gott dem Weltherrscher gegen Gott den Schöpfer gerichtete – Magie, nicht ein von Gott dem Weltherrscher für Gott den Schöpfer getanes Zeichen. Trotz des heftig und hochmütig vorangetragenen Gedankens der Einheit Gottes gleitet der Islam so in ein, wenn der Ausdruck erlaubt ist, monistisches Heidentum aus; Gott selbst konkurriert mit Gott selbst in jedem Augenblick, als wäre es der bunte streitende Götterhimmel des Polytheismus.

Um also zusammenzufassen: der Islam behauptet die besondere Vorsehung in unmittelbarem Zusammenhang mit der Kreatürlichkeit der Welt. Der wahre Glaube hingegen behauptet im Zusammenhang mit der Kreatürlichkeit nur die allgemeine Vorsehung und verweist den Gedanken der besonderen auf den Umweg über die Offenbarung, die ja schließlich, indem sie zur Erlösung weiterführt, auch wieder bei der Kreatur anlangt. Damit ist vor allem der Mensch und Gottes Verhältnis zu ihm, das für den Islam scheinbar im Begriff der Schöpfung vollkommen aufgeschlossen wird, aus dem Bereich der Schöpfung schon im Begriff der Schöpfung selber herausgehoben. Auch hier wieder deutet der echte Schöpfungsbegriff auf seine Erfüllung im Offenbarungswunder hin. Der Mensch tritt wohl als Kreatur unter Kreaturen auf und wird kreatürlich als besonderes Dasein von der auf alles Dasein überhaupt gerichteten Vorsehung betroffen, aber dieses sein kreatürliches Verhältnis zu Gott ist doch ebenfalls nur Weissagung. Der Mensch als Gottes Geschöpf ist das Vorzeichen auf den Menschen als Gottes Kind. Erfüllung ist mehr als Vorbedeutung, Zeichen ist mehr als Vorzeichen, – Kind ist mehr als Geschöpf. Doch wir wollen nicht vorauseilen. Wir haben die Pole der Schöpfertat, Gott und Welt, – in ihrer aktiven und passiven Wirkung aufeinander betrachtet, Gott in der Weisheit seiner Schöpfermacht die Welt ins Dasein rufend, die Welt durch ihr Dasein sich in ihrer Kreatürlichkeit gegenüber der göttlichen Vorsehung offenbarend; wenden wir uns nun zum Ergebnis, zur Schöpfung selber.

Die mathematische Symbolsprache, in der wir zuvor das Werden der Elemente darstellen konnten, versagt hier. Schon die Umkehrungen lassen sich innerhalb der Gleichungen nicht mehr exakt zur Anschauung bringen, weil der Sinn der Umkehrungen erst beim Auseinanderstrahlen des in ihnen zuvor Zusammengeflossenen deutlich wird. Bei diesem Auseinanderstrahlen müßte sich das Vorzeichen der einzelnen Buchstaben regelmäßig ändern, was in der Zusammensetzung dann zu Unmöglichkeiten führen würde; vor allem aber treten aus den fertigen Elementargestalten nicht die ursprünglichen, aus dem Nichts hervorgegangenen reinen Formen des Ja und Nein hervor, die allein in den Symbolen dargestellt sind, sondern die auf dem Wege des Nein zum Ja schon an einander umgewandelten, die schon ihren wechselseitigen Einfluß aufeinander erfahren haben. Daß ein solcher Einfluß besteht, etwa, daß das Besondere schon nicht mehr das Besondere schlechtweg, sondern das Einzelne als Vertreter seiner Gattung ist, läßt sich in algebraischen Symbolen ganz und gar nicht mehr darstellen. Anders wäre es, wenn statt der algebraischen geometrische Symbole benützt werden dürften; hier ließe sich sowohl die Umkehrung mit ihrem Wechsel der Vorzeichen als auch – durch entsprechende Bemessung der Abstände – das wechselseitige Beeinflussungsverhältnis der Raumpunkte, in denen die verschiedenen Begriffe symbolisiert werden, darstellen. Aber auf die Benutzung dieser Symbole in dem vorliegenden Hauptteil müssen wir verzichten; erst nachträglich werden wir sie heranziehen. Das hängt mit dem Charakter der Geometrie zusammen; sie beruht zwar auf den Voraussetzungen der Algebra und wird ihrerseits, indem sie sich als Erfüllung des in der Algebra Vorbedeuteten ausweist, als analytische Geometrie zur Mathematik der anschaulichen Natur; aber dieser sachlichen Reihenfolge läuft die Reihenfolge des Erkennens hier nicht gleich, sondern die Geometrie setzt subjektiv zu ihrem Verständnis nicht bloß den Gleichheits- und Ungleichheitsbegriff der Algebra voraus, sondern, im Gegensatz zu der sachlich geltenden Reihenfolge, auch schon die Kenntnis der natürlichen Gestalt; obwohl sie die Gegenständlichkeit der Naturgestalten begründet, ist sie subjektiv doch nur als Abstraktion aus ihnen möglich. So müßten wir hier die endliche Gestalt des Symbols vorausdarstellen, wenn wir sein Werden hier schon zur Veranschaulichung der einzelnen Schritte benutzen wollten. Und das würde den Leser mehr ablenken als sammeln. Diese Schwierigkeit scheint ja nun auch der unmittelbaren Darstellung selber entgegenzustehen; auch hier müßte also die Bahn sich subjektiv nur darstellen lassen für solche, die nicht bloß wie der Leser dieses Buches die Kenntnis der Elemente, sondern schon eine Anschauung der Gestalt mitbringen. Aber tatsächlich dürfen wir das Vorhandensein dieser Anschauung auch ruhig voraussetzen, wie sich später bei der Darstellung der Gestalt erweisen wird.

Doch nicht allein diese darstellerischen Gründe machen es hier wünschenswert, nicht mit den mathematischen Symbolen zu arbeiten. Es liegt auch ein tieferer Grund vor. Die Bedeutung, die wir der Mathematik in der Darstellung der Elemente und ihrer Geburt aus den dunkeln Gründen des Nichts gaben, durften wir ihr geben, weil das Mathematische seinem Wesen nach hier seinen Platz hat. Die Mathematik, diese stummen Zeichen des Lebens, in denen dennoch für den Wissenden dies ganze Leben vorgebildet ist, die Mathematik ist die Sprache, die recht eigentlich die Sprache jener Welt vor der Welt ist. Daher kommt es, daß innerhalb der Mathematik ihr wesenhaftester, ihr man möchte sagen spezifischster, mathematischster Teil, nämlich der Teil, der unmittelbar mit den Grundbegriffen aller Mathematik, dem Gleichen und Ungleichen, wirtschaftet, die Algebra, hier seinen Platz hat. Es ist der Platz, der der Mathematik überhaupt ihrem Wesen nach gehört; so nimmt ihn innerhalb der Mathematik ihre wesenhafteste Disziplin ein. In diese Rolle der Sprache der stummen Vor-Welt muß sie sich mit der Kunst als der Sprache des Unaussprechlichen teilen, bei der ja ebenfalls dort die Grundbegriffe, das Wesen zur Darstellung kommt. Aber die Kunst ist hier die subjektive Sprache, das Sprechen gewissermaßen, jener stummen Welt; die Mathematik, wie schon ihre notwendige Schriftlichkeit bekundet, ist die objektive Sprache, der Sinn jener Stille. Diese Aufgabe der Darstellung des Sinnes, diese Rolle des Symbole liefernden Organons übernimmt also in der sich äußernden, sich offenbarenden Welt ein anderer Träger. An Stelle einer Wissenschaft stummer Zeichen muß eine Wissenschaft lebendiger Laute treten; an Stelle einer mathematischen Wissenschaft die Lehre von den Wortformen, die Grammatik.

Aus den stummen, bloß mitgedachten Urworten, die, sichtbar gemacht in den algebraischen Symbolen, als unhörbare Untertöne die Klangfarbe des dreistimmigen Basses unsrer Weltsymphonie schufen, aus ihnen unmittelbar müssen hörbare Worte entspringen, Stammworte gewissermaßen, die, als bestimmte Worte noch in enger Fühlung mit den Urworten stehend, doch die ganze, das Reich der wirklichen Sprache umfassende Gesetzlichkeit aus sich hervorzutreiben fähig sind. Die Kategorien der Grammatik haben ja genau wie die Kategorien der Logik die Eigentümlichkeit, daß sie sich einer stammbaumartigen Darstellung entziehen; derartige Darstellungen sind erst in Kraft jener Kategorien möglich; sie selber setzen sich überall, wo man anfangen möchte, schon vollständig voraus; der Begriff des Substantivs etwa setzt den Begriff des Kasus, Numerus, sogar der Person, endlich des Subjekts und Objekts schon voraus, die doch alle wieder erst unter Zugrundelegung des Substantivbegriffs erklärbar werden. Deshalb ist eine wirkliche Ordnung notwendig, die nicht innere Ordnung ist, sondern der Grammatik und in gewissem Sinn der Sprache überhaupt von außen, nämlich aus der Rolle der Sprache gegenüber der Wirklichkeit, zugeführt wird, eine Ordnung, in die sich die Vielheit der Wortformen in fortwährend wiederholten Übersichten durch Vermittlung von Stammworten einreihen läßt. Statt der Stammbaumform würde also hier die tabellarische für die Darstellung allein in Frage kommen. Die Stammworte erzeugen Einteilungen, die sich untereinander kreuzen und also dem Bilde des Stammbaums ungemäß werden und demnach jede für sich nur in unmittelbarer Beziehung auf das Stammwort, wie sie allein die Form der Tabelle herstellt, betrachtet werden wollen.

Von solchen Stammworten ist zu verlangen, daß sie in einer Form auftreten, die nur eine eindeutige Verwendung im Satz zuläßt; denn nicht die Worte sind die Sprache, sondern der Satz; so müssen die Stammworte sich mit eindeutiger Notwendigkeit zu einem Satz zusammenschließen, der dann als Stammsatz anzusprechen wäre. Das Wort Hund also etwa wäre sicher kein Stammwort in unserem Sinn, weil es sowohl den aktiv bellenden, wie den passiv geprügelten Hund, den Hund sowohl als Subjekt wie als Objekt, meinen kann. Wir suchen hier zunächst das Stammwort, das aus dem unhörbaren Ur-Ja in die hörbare Wirklichkeit der Sprache hinüberführt; aus dem Ur-Ja zunächst, denn wir befinden uns hier im Bereiche der Schöpfung, die als eine Bewegung von Gott nach der Welt hin durch die Art der göttlichen Aktivität, nicht der weltlichen Passivität, gekennzeichnet ist, also durch das Ja.

Die Bejahung stellt ein So frei ins Unendliche hin. Ein solches freies So wird nicht veranschaulicht durch ein Substantiv, das selber ja erst der Bestimmung seines Wie bedarf und ohne diese gestaltloses Ding an sich ist. Das So meint die Beantwortung der Frage nach dem – Wie. Das Wie aber fragt nach einem Adjektiv und zwar nach einem Adjektiv in der grammatischen Form, wo es nur Adjektiv, nur Aussage und sonst nichts sein kann; das Wort hohes kann sowohl in der Verbindung ein hohes Gebäude wie Hohes muß erniedert werden stehen; hoch kann nur adjektivisch gebraucht werden; das Prädikativum ist also die spezifische Gestalt des Adjektivs, und, wie wir schon im ersten Teil beiläufig ausführten, die zum Ur-Ja gehörige Wortform. Welches bestimmte Wort wird nun in dieser Form des prädikativischen Adjektivs die Lautbarmachung des Urworts als Stammwort übernehmen? Welches Wort bedeutet in dieser Form eine Bejahung schlechtweg? Von selber sind hier ausgeschlossen alle Worte, die auf anschauliche Eigenschaften gehen. Denn anschauliche Eigenschaften bejahen sich nur durch gleichzeitige unendliche Verneinung, also im Und von So und Nichtanders. Dies verhält sich anders bei den Eigenschaften, die eine Bewertung ausdrücken. Während, um gelb zu bejahen, nicht etwa bloß blau, sondern alle Farben des Regenbogens, die ganze reiche Mannigfaltigkeit der wahrgenommenen, die Unendlichkeit der jemals wahrnehmbaren Farben verneint werden müssen, müßte bei einer bewertenden Eigenschaft, etwa bei schön, höchstens der konträre Gegensatz verneint werden, der doch selber wieder nur durch Verneinung, nämlich des Schönen, zu bestimmen wäre, – ein Kreislauf, den wir abschneiden durch die Einsicht, daß die Bewertung, natürlich nur die positive Bewertung (die negative ist wirklich nur Negation der positiven, wie denn auch das Wort Bewertung selber an sich nur die positive meint), schlechthin geschieht; die positive Bewertung ist weiter nichts als das lautgewordene Urja. Wie übrigens der Gebrauch vieler Sprachen zeigt, für Ja auch Schön!, Gut! und dergleichen zu sagen.

Gehen wir nun vom Stammwort zur Schematisierung der Wortformen über. Vom Stammwort kommen wir sofort auf die Wortart, der es angehört, das Adjektivum, das ja wesentlich und zunächst ein So setzt. Das Eigenschafts-Wort ist, im Unterschied von Substantiv und Verb, recht der Ausdruck für das freie Sosein. Es faßt das So schlechthin, ohne zunächst Rücksicht zu nehmen auf einen Träger, auf Beziehungen, auf Ursprünge. So wie das Auge des Künstlers das Blau des Himmels, das Grün der Wiese trinkt, ohne zunächst nach Himmel und Wiese viel zu fragen. Die Welt ist lauter Eigenschaft, sie ist es von Anfang.

Die Eigenschaft ist einfache Eigenschaft. Sie wird nicht verglichen. Jede Eigenschaft ist, wie sie ist. Vergleichung, Steigerung, Verabsolutierung – Komparativ also und Superlativ – wachsen nicht unmittelbar aus der einzeln bejahten Eigenschaft hervor, sondern setzen voraus, daß die Eigenschaft Eigenschaft eines Dings geworden ist. Die Dinge sind an sich viele; sie werden verglichen und mit ihnen dann die Eigenschaften. Für sich ist die Eigenschaft einzeln, unvergleichbar, einfache Bejahung, – Positiv.

Aber das Ding tritt hinzu, der Träger der Eigenschaften. Als solcher ist es der Wirklichkeit der Eigenschaften gegenüber reine Abstraktion. Auf dem Wege von dieser Wirklichkeit zu jener Abstraktion liegt der Hinweis, das Zeigen. Das Fürwort ist so viel mehr Vor- als Fürwort; es bezeichnet nicht das schon erkannte Ding, sondern das Ding, solange es nicht erkannt und benannt, bloß in seinen Eigenschaften wahrgenommen ist. Das Dies zeigt auf das Ding bloß hin und drückt in diesem Zeigen aus, daß hier ein Etwas zu suchen sei. Im Hier, das im Dies steckt, ist also der Raum gesetzt als die allgemeine Bedingung, unter der das Ding, bisher nur als ein Etwas bestimmt, zu suchen ist. Zu suchen, nicht schon gefunden. Es ist noch fraglich, was es sei. Erst der unbestimmte Artikel gibt auf dies Was die Antwort, daß es sich um einen Vertreter der und der Gattung handle, und erst der bestimmte Artikel drückt unter diesen großen Prozeß den Stempel und bezeichnet ihn als vollzogen, das Ding als erkannt. Im bestimmten Artikel aber, oder wie sonst die Determination zum Ausdruck kommt, ist, wie sie mit dem Dingwort stets nächst nachbarlich verschmolzen wird, das Ding unmittelbar ergriffen; es ist nun als dieses einzelne erkannt.

Wirklich als dieses Einzelne? Es war ja nur als ein Vertreter einer Gattung erkannt und der Wirklichkeit der Eigenschaften gegenüber eine dunkle Abstraktion. Wie wenig es an sich Individuum ist, wird klar, wenn wir nur einmal an den Eigennamen denken. Es ist nicht Individuum. Um es, trotz des auf seinem Herweg beobachteten, höchst verdächtigen Vorsprechens bei der Gattung, dennoch zu werden, muß es sich als Glied einer Mehrheit legitimieren. Erst die Vielheit gibt allen ihren Gliedern das Recht, sich als Individuen, als Einzelheiten zu fühlen; sind sie es nicht an sich, wie das im Eigennamen bezeichnete singulare Individuum, so doch gegenüber der Vielheit.

Das einzelne, durch den bestimmten Artikel festgelegte Ding kann nun also endlich mit Ruhe als Gegenstand bezeichnet werden. Es steht jetzt auf eigenen Füßen einem etwaigen Schöpfer gegen-über da, ein bestimmtes, bejahtes Ding im unendlichen Raum des Erkennens oder der Schöpfung. Daß es als Gegenstand zur Ruhe kommt, wird auch daran deutlich, daß es als solcher, als Objekt, seine Stelle im Satz bekommt. Es geht nichts von ihm aus, denn dazu müßte es sich selbst verneinen, wäre also nicht ruhiges, frei in seiner Bejahtheit dastehendes Ding. Nur als Objekt durchwandert es die Fälle; im Nominativ eines passivischen Satzes ist es nur ein verkappter Akkusativ oder allerdings vielleicht richtiger: eine noch in der Form des Objekts verhüllte Weissagung des Subjekts. Im Genitiv, dem Fall des Habens, münden sowohl vom Nominativ wie vom Akkusativ je ein Strom ein, die nach ihrer Vereinigung dann im Dativ eigenen Namen und eigene Richtung annehmen. Der Dativ aber, die Form des Gehörens, Schenkens, Dankens, der Hingegebenheit wie des Hinstrebens, liegt über den bloßen Gegenstand und den bloßen Ausgangspunkt hinaus; da treten Objekt und Subjekt zusammen.

Wir kehren, nachdem sich uns so die Welt, die anfangs nur Eigenschaft, ein Chaos von Eigenschaften schien, mit Dingen erfüllt hat und also zum Gegenstand geworden ist, wieder zum Anfang, zur Eigenschaft zurück. Wir hatten bisher ihr Bejahtsein nur weiterentwickelt in Richtung ihres Wie. Aber im Ja steckt nicht bloß das So, sondern auch schon das Daß. In der Stamm Bejahung Gut! etwa steckt nicht bloß ein Wie, sondern auch ein Ob; Gut! bedeutet: es ist gut. In der Eigenschaft Rot steckt der Satz: Rot ist. Die Kopula sein steckt in jeder bejahten Eigenschaft; und sie erlaubt es uns nun auch, die bisherige starre Gleichsetzung des Gegenstandes mit dem Ding zu überwinden. Die Dinge sind ja in Bewegung; auch die Bewegung und mit ihr also ihre überdingliche Voraussetzung, die Zeit, und die Umstände und Formen, in denen die Bewegung geschieht, – diese alle sind in der Kopula sein mit der ursprünglich allein bejahten Eigenschaft verbunden. Die Verbindung geschieht hier in der Form, die zwischen Adjektivum und Verbum, also zwischen Ding und Geschehen, mitteninne steht und die in gewissen späten Stadien der Sprachentwicklung, bei uns heute im ganzen Passiv, gradezu das Verbum beiseite schiebt: das Partizip. Die Tätigkeit wird hier als Eigenschaft gefaßt und nur durch die Kopula, also nur durch die allgemeine Bezeichnung als seiend, in ihrem Verhältnis zur Zeit, zu den bestimmten Dingen und zur Wirklichkeit überhaupt festgelegt. Diese an der Kopula vorgenommenen Festlegungen setzen allerdings doch schon das vollentwickelte Verb voraus, weshalb sie eben auch nur in späten Entwicklungsstadien als Vereinfachung auftreten. Daß sie durchgängig möglich sind, veranschaulicht aber den engen Zusammenhang, der auch das Verbum mit dem Stammwort, dem Adjektiv, verbindet.

Für das Verb selbst geschieht die einfache Bejahung, noch nicht seines Daß zwar, aber seines Was, in einer anderen grammatikalischen Form, dem Infinitiv. In ihm liegt eine wirklich ursprüngliche Möglichkeit, sich mit Bewegung abzufinden. Statt: der Storch verschlang den Frosch wird in manchen Sprachen gesagt: es war Verschlingen von seiten des Storchs mit Bezug auf den Frosch. Innerhalb des Verbums zeigt sich also die Vorgangsform, wie wir sie etwa in es regnet – Zeus regnet sagten die Griechen –, es träumte mir neben der Tatform ich träumte haben, als die Form, in der die Bewegung einfach in ihrer Tatsächlichkeit hingestellt wird: festgelegt nur in ihrer spezifischen Voraussetzung, dem Zeitverhältnis, aber noch ohne Rücksicht auf ihre besondere Einordnung zwischen die Dinge der Welt. Im Vorgang ist sie noch selbst ein Sein, gewissermaßen ein Ding unter den Dingen.

Diese Dinglichkeit ist ihr nun weiterhin auch innerhalb des Verbums überhaupt zu sichern, indem die einzelne Bewegung in die ruhige Parallelbeziehung zur Gesamtheit des Geschehens gebracht wird, die ihr der Indikativ schafft, im Gegensatz zu den hinsichtlich der Linien des übrigen Geschehens kon- oder divergierenden Linien des Imperativs, Konjunktivs, Optativs.

Ferner wird die Bewegung, auch wenn sie aufhört bloßer Vorgang neben den stehenden Gegenständen zu sein und als Tat zu Bewegung zwischen den Dingen wird, von selbst die Form der dritten Person annehmen. Die Dinge sind ja vermöge ihres Durchgangs durch das Pronomen, der ihnen Dinglichkeit gründet, alle von Haus aus in der dritten Person. Und das Verbum drängt vermöge seines Durchgangs durch die Vorgangsform, sowie auch durch seine Beziehung auf das Partizip, das ja selber einen Teil des Weges vom Adjektiv zum Ding, nämlich das Stück bis zum unbestimmten Artikel, schon zurückgelegt hat, ebenfalls von sich aus schon zur dritten Person; sie ist seine objektivste.

Wie aber das Substantiv als einzelnes, abgesehen von seiner Stellung im Satz, die Höhe seiner Gegenständlichkeit an dem Punkt erreicht, wo es trotz seines Verhältnisses zur Gattung durch den bestimmten Artikel an einem einzelnen Raumpunkt festgelegt ist – denn seine Pluralität ist nur eine Ergänzung dazu –, so das Verbum durch die Festlegung seines Zeitverhältnisses. Hier genügt aber nicht die Festlegung seines Verhältnisses zur Zeit überhaupt; diese Festlegung ist schon durch die Auszeichnung des Indikativs erledigt; damit ist das geschehen, was der Festlegung des Raumpunktes durch den bestimmten Artikel für ein Glied einer Mehrheit entspricht. Aber die Zeit verlangt wegen der qualitativen Verschiedenheit ihrer Dimensionen untereinander, die der Raum nicht aufweist, noch eine weitere Festlegung. Unter den Zeiten muß eine sich als spezifisch objektive darbieten. Objektiv, gegenständlich, in dinghafter Ruhe, ewig still – steht die Vergangenheit. Die Vergangenheitsform vollendet die Gegenständlichkeit des Geschehens, wie die im Artikel bestimmte Dinglichkeit die des Seins. Unter der Vergangenheit selbst der Tatform schimmert trotz des völlig eigenen, spezifisch verbalen Kleides, das es trägt, noch das adjektivische Stammwort der Bejahung durch. Gut! kann man sich zum Meisterlohn nur nach getaner Arbeit rufen.

So tritt am Schluß hier in helles Licht, wovon wir ausgingen: der Schöpfungsbegriff, die Idee des Seins von Anfang, die in der Vorstellung des Geschaffenseins im Anfang steckt. Die Welt ist vor allem, so lernen wir hier, da. Einfach da. Dies Sein der Welt ist ihr Schon-da-sein – was machst du an der Welt? sie ist schon gemacht. Was wir als die Gestalt erkannten, in der die Welt sich als Kreatur offenbart, das erkennen wir nun, wo wir das Dasein als Da-sein, Schon-da-sein, nicht mehr bloß als allgemeines, aber alles einzelne in sich führendes Sein fassen, als das entscheidende Merkmal der Schöpfung überhaupt. Die Kreatur ist ja nur der eine Pol im Gedanken der Schöpfung. Die Welt muß Kreatürlichkeit haben, wie Gott Schöpfermacht, damit die Schöpfung als der wirkliche Prozeß zwischen beiden sich ergeben kann. Im neugefaßten Begriff des Da-seins mündet sowohl das Dasein der Welt wie die Macht Gottes zusammen: beide sind schon da; die Welt ist auf Grund ihrer Kreatürlichkeit, ihres immer neuen Geschaffenwerdenkönnens, schon gemacht; Gott hat sie auf Grund seiner ewigen Schöpfermacht schon geschaffen, und nur deshalb ist sie da und wird allmorgendlich neu.

Das ist der Grund, weshalb alle Begriffe, mit denen man die Wirklichkeit allgemein umfaßt, die Form der Vergangenheit anzunehmen suchen. Gleich der Begriff des Grundes und Grund-begriffes selbst, die Ur-sache, der Ur-sprung, die Voraus-Setzung, das apriori, – jedesmal wird die Welt in die Vergangenheit projiziert, um erkennbar zu werden. Der Gedanke des Naturgesetzes selber ist ausdrücklich als Ge-setz, Gesetztes, Satzung gedacht; nicht auf die veränderliche Gegenwart wird das Geschehen reduziert, sondern alles, selbst das Gegenwärtige, der Augenblick der Bewegung, muß auf die Form der Ruhe, also der Vergangenheit, gebracht werden, wie es in der Differentialrechnung geschieht. Gar die Zukunft gilt als absolut ungeeignet, unfruchtbar für die Erkenntnis des Wirklichen. In dem Wort Bacons, auf das wir eben anspielten, der berühmten Diskreditierung der Zweckursache, als welche gleich einer Gott geweihten Jungfrau nichts gebiert, schimmert nun schon das Bild durch, unter dem die geschaffene Welt wissenschaftlich begreifbar wird, wenn der Gedanke der Schöpfung umgangen und dennoch das in ihm aufgeworfene und durch die Beziehung der Schöpfung auf einen übergreifenden Zusammenhang auch wirklich gelöste Problem aufgenommen werden soll. Wir meinen das Titelbild des idealistischen Weltbilderbuchs, den Begriff der Erzeugung.

Denn das metalogische Weltbild, in sich trotz seiner plastischen Geschlossenheit unbefriedigt, verlangte nach einer Ergänzung. Was wir schon beim überall in der Welt ansässigen und also allzu weltheimischen Logos der metalogischen Welt wohl wußten, daß er ein Eines, Einfältiges jenseits seiner selbst, ja jenseits der Welt brauche, damit er in Wahrheit Logos zu sein beanspruchen dürfte, das hatten wir auch noch für das aus jenem Logos entstammte Dasein der Kreatur in voller Gültigkeit gefunden: auch das war in seiner Allgemeinheit zwar ein Ganzes, Eines, aber keine Einheit gewesen. Aber diesmal war uns das Jenseits, wo wir die Einheit zu suchen hätten, kein bloßes Irgendwo gewesen, sondern uns in klarer Richtung gewiesen; jener allzu sinnlich gewordene Weltsinn mußte in einem Über-sinnlichen seinen Grund und Ursprung haben; als Dasein erschloß er sich dem Einwirken eines solchen übersinnlichen Grundes; der Gedanke der Schöpfung führte ihn damit zusammen, indem hier die Form der Verursachtheit auf das Dasein geprägt, das Dasein zum Schon-da-sein wurde. Das eben, eine solche Verzeitlichung, spezieller ein solches Ausgezeichnetsein mit dem Charakter des Vergangenen, das war es, was dem Weltsinn innerhalb der metalogischen Welt noch ganz gefehlt hatte und weshalb dort für seine, des Weltlogos, Einheit nur ein Irgendwo behauptet werden konnte, ein Irgendwo, auf dessen Ort jene ganz geschlossene Welt selbst nirgends erkennbar und eindeutig hinwies.

Das Dasein der Kreatur wies dann die Richtung, das Da-sein der Schöpfung ist an dem gesuchten Punkt angelangt. Er sichert in der Gegenständlichkeit zugleich die Wahrheit der Welt und erhält das elementare, das metalogische Weltbild in Geltung. Die Welt ist kein Schatten, kein Traum, kein Gemälde; ihr Sein ist Dasein, wirkliches Dasein – geschaffene Schöpfung. Die Welt ist ganz gegenständlich, alles Tun in ihr, alles Machen, ist, da es in ihr ist, Geschehen; der Vorgang ist mindestens der Grund der Wirklichkeit, in dem auch das Tun gegründet ist. So ist selbst das Geschehen in ihr dinglich, fügt sich dem Grundbegriff, unter dem sich die Gegenständlichkeit der Welt überhaupt verwirklicht, eben der Dinglichkeit. Die Welt besteht aus Dingen, sie ist trotz der Einheit ihrer Gegenständlichkeit kein einiger Gegenstand, sondern eine Vielheit von Gegenständen, eben die Dinge. Das Ding besitzt keine Standfestigkeit, solange es alleinsteht. Seiner Einzelheit, seiner Individualität ist es nur gewiß in der Vielheit der Dinge. Es kann gezeigt werden nur im Zusammenhang mit andern Dingen; seine Bestimmtheit ist raumzeitliche Beziehung auf andere Dinge in einem solchen Zusammenhang. Das Ding hat auch als bestimmtes kein eigenes Wesen, es ist nicht in sich, es ist nur in seinen Beziehungen. Sein Wesen, das es hat, ist nicht in ihm, sondern ist die Beziehung, die es auf seine Gattung hat; hinter, nicht in seiner Bestimmtheit steckt seine Wesentlichkeit, seine Allgemeinheit. Ehe es aber ein Vertreter, gewissermaßen ein Abgeordneter, seiner Gattung ist, muß es irgend ein Ding, ja irgend etwas sein, ein überhaupt Zeigbares. Dies ist seine allgemeine Bedingung, daß es überhaupt räumlich, mindestens raumbezogen ist. Der Einheit der Gegenständlichkeit, jener Einheit, welche von der Welt gesucht wird, entspricht kein einer Gegenstand außer diesem einen, der kein Gegenstand ist, dem Raum.

Aber die Welt ist nicht ursprünglich Raum, der Raum ist nicht der Erstling der Schöpfung. Ehe der Raum als die Bedingung aller im Hier gegebenen Bestimmtheit da ist, muß die Bedingung des Hier selbst da sein; dem Hier geht voran das Dies; erst aus Dies und Hier entsteht als dieses hier die Bestimmung. Das hinzeigende Dies geht also als Bedingung des Hier noch dem Raum voraus; die Welt ist ganz ursprünglich die Fülle des Dies, die in ihrer ständig übersprudelnden Neuheit nur durch das reine ungeformte Eigenschaftswort wie blau oder kalt ausgesprochen ist. Diese Fülle, dieses Chaos, ist der Erstling der Schöpfung, die allzeitliche Erneuerung ihres Daseins, nachdem erst einmal – dies Dasein selber ins Dasein gerufen, die Welt geschaffen ist. Das Dasein in seiner Allgemeinheit und allerfassenden Formhaftigkeit bleibt der unmittelbar geschaffene Grund, der Anfang, aus dem die immerneuen Geburten der Fülle hervorschießen. Die Welt kann Fülle sein, weil sie da ist; das Dasein ist sie selbst, die Fülle ist ihre Erscheinung, die erste aller Aussagen über das Dasein. Das Stammwort liegt noch vor der Fülle der Eigenschaftsworte; das Chaos ist in, nicht vor der Schöpfung; der Anfang ist – im Anfang.

Ihr Grundbegriff, mit dem sie den Gedanken der Schöpfung sowohl zu umgehen wie zu ersetzen sucht, ist der Begriff der Erzeugung. Die Erzeugung soll das Gleiche leisten wie die Schöpfung; sie soll der plastisch gegenständlichen Welt, wie sie das Altertum sah, das geben, was ihr fehlt, den festen Punkt, von wo aus ihre Vielheit sich zur Einheit zusammenschließt und ordnet. Erst dadurch konnte die Welt nach innen aus der Ungewißheit des Vielleicht herausgehoben werden, nach außen die Standfestigkeit des für wirklich Beglaubigten gewinnen. Sie soll dabei ihren elementaren Charakter, eben ihre Bildhaftigkeit, ihre plastische Geschlossenheit, bewahren. Der Gedanke der Schöpfung erfüllt diese Bedingung, weil er den festen Punkt außer ihren Grenzen findet und den Schöpfer nicht mit der Welt zusammenfließen läßt, überhaupt keinen Zusammenhang zwischen ihm und der Welt setzt außer dem, daß der Schöpfer geschaffen hat, die Welt sich als Kreatur dem Geschaffenwerden entgegendrängt. Es ist die Frage, wie wohl der Erzeugungsbegriff dieser Aufgabe gerecht wird.

Auch der Erzeugungsgedanke sucht den festen Punkt, den Erzeuger, außerhalb der zu erzeugenden Welt. Aber er meint, zwischen dem Einheitspunkt und dem zu Vereinheitlichenden einen rational faßbaren Zusammenhang erstellen zu müssen und – zu können. Es soll gewissermaßen so etwas vorliegen wie Grund und Folge. Es soll zwischen beiden nicht Gleichheit, aber Vergleichbarkeit obwalten, – Proportionalität. Zwischen einem Apfel und einer Birne waltet weder Gleichheit noch Proportionalität, zwischen einem Apfel und drei Äpfeln besteht zwar ebenfalls keine Gleichung, aber eine Proportion. Erzeuger und Erzeugtes müssen in einer Beziehung gleich sein. Eben deshalb empfiehlt sich ja das Bild der Erzeugung. Der Schöpfer kann zu den Geschöpfen sagen : wem dürft ihr mich vergleichen, daß ich gliche? Erzeuger und Erzeugtes sind zwar nicht die gleiche Person, aber gleicher Art, – vergleichbar. Wo aber ist nun ein solcher Punkt außerhalb der Welt, der ihr gegenüber die Rolle des Erzeugers übernehmen könnte? Das Nächstliegende war natürlich der Rekurs auf Gott. Zwischen Gott und Welt schien ebensogut das Verhältnis der Erzeugung walten zu können wie das der Schöpfung. Und Gott schien gemäß seinem Begriff der Unbedingtheit wohl geeignet, Ursprung und Bedingung des Daseins der Welt darzustellen. Denn als unbedingte Bedingung, als ursprungloser Ursprung, als reines nur sich selbst gleiches A – um die mathematischen Symbole hier wieder aufzunehmen, deren Wiederauftauchen bald erklärt werden soll –, als A=A also, mußte der Erzeuger so gut gefaßt werden wie der Schöpfer.

Sollte er also Erzeuger sein, so mußte sich das zunächst in einer Veränderung des mathematischen Weltsymbols auswirken; die Welt, um mit ihrem Ursprung rational vergleichbar zu sein, durfte nicht als B=A, sondern als A=B gefaßt werden, – eine Umkehrung, die dem Schöpfungsgedanken fremd war, der vielmehr die Welt in ihrer elementaren Gestalt aufnahm und nur in dem Heraustreten ihres Inhalts aus der Ruhe der Fertigkeit in die Bewegung des Geschehens eine Umkehrung, nicht des Ganzen, sondern der Stücke, eintreten ließ. Hier hingegen muß das Ganze, die Welt selber, umgekehrt gefaßt werden; denn nur auf eine Welt, die A ist und als B nur bestimmt wird, ist jene rational begreifliche Einwirkung eines Gottes, der A ist, möglich; eine Proportion kann nur zwischen A (=A) und A (=B), also zwischen zwei verschiedenen A, bestehen, nicht zwischen A (=A) und B (=A), zwischen einem A und einem B. Nur eine Welt, die A (=B) ist, kann aus dem Gott, der A (=A) ist, hervorgeströmt, emaniert sein. Und Emanation, Herniederströmen der Welt aus Gott und, in der Welt, immer wieder neuer Ströme aus dem jeweils zuletzt Hervorgeströmten, das ist die Vorstellung, die weltgeschichtlich zuerst mit dem Schöpfungsgedanken der Offenbarung zu konkurrieren versuchte. Jedem Neuhervorströmenden ist das, aus dem es herniederströmt, wieder ein Gleichnis des göttlichen Ursprungs des Ganzen, und es selber sich ein Gleichnis des ursprünglichen Herniederströmens der Welt; jedem ist sein Ursprung wieder A (=A), und es selber sich A (=B); jedem gilt zwar sein Dasein überhaupt genau wie der geschaffenen Welt für sein zuerst und eigentlich Entstandenes; aber die Fülle seines Besonderen ist die Aussage, die Allgemeinheit, in die als Voraussetzung – denn die Aussage muß immer vor dem Aussagegegenstand gedacht sein – jenes Dasein hineingeschaffen ist: der Weg der Emanation ist ein Weg hinunter, ein – um das gewöhnliche Gleichnis heranzuziehen – Ausstrahlen eines Lichts ins Dunkel, das also überall vom ersten Ursprung des Hervorströmens an schon vorausgesetzt wird und also im voraus gesetzt ist. Die Emanationslehre kann den Gedanken des Urchaos, der Urnacht, die älter ist als das Licht, der Finsternis, die anfangs alles war, nicht entbehren.

Überdies aber befriedigt der Emanationsgedanke auch sonst nicht das Bedürfnis der Vernunft, das ihn hervorgerufen hat. Er hatte in zu unmittelbarer Gegenwirkung auf den ihm mit Recht unverdaulichen Schöpfungsgedanken den Schöpfergott durch den Erzeugergott ersetzt, ohne sich zu fragen, ob denn die reine Vernunft, in deren Dienst er stand, mit dieser Besetzung der Stelle des Erzeugers einverstanden sein durfte. War denn Gott nicht selber Gegenstand des Erkennens? Wie durfte man ihn dann vernünftigerweise als Ursprung annehmen und ihn so dem Erkennen entziehen? Nein, auch Gott mußte erkannt und also aus dem Ursprung zu einem Inhalt des Inbegriffs alles Erkannten werden. An Stelle Gottes mußte ein anderer Ursprung der Welt, einschließlich also etwa auch Gottes, treten. Da aber die Welt selber, wie seit dem Aufkommen des Schöpfungsbegriffs der Offenbarung nicht mehr übersehen werden kann, nicht ihr eigener Ursprung ist, sondern gerade um ihrer Insichgeschlossenheit willen nach einem Ursprung außer sich verlangt, so kommt für die Stelle dieses Ursprungs in Frage nur noch – das Selbst. Aber freilich nicht das Selbst, wie wir es als objektive, wenn auch blinde Tatsächlichkeit, B=B, kennen gelernt haben, sondern ein Selbst, das zwar ebenso nur in sich versenkt, aber rein subjektiv ist und als solches reines Subjekt die Rolle des Ursprungs der Erkenntnis allem Objektiven gegenüber auf sich nehmen kann, das Ich des Idealismus.

Das Ich, das Subjekt, die transzendentale Apperzeption, der Geist, die Idee – alles dies sind Namen, die das Selbst, dies einzige außer Welt und Gott noch vorhandene Element, annimmt, nachdem es sich entschlossen hat, die Stelle des erzeugenden A=A zu übernehmen. Auch es kann seine Aufgabe nur lösen, wenn sich ihm die Welt in die Form der Vergleichbarkeit fügt, auch es also fordert von der Welt die Umkehrung aus B=A in A=B. Diese Welt kann es nun erzeugen. Es erzeugt sie aus sich selbst: die Welt ist seines gleichen, Subjekt wie es selbst – A; aber es erzeugt sie als Nicht-Ich; die Subjektivität der Dinge erfüllt sich an der Besonderheit B zur Objektivität. Als Begriffe tragen die Dinge die Züge ihres Erzeugers, des Ich; aber als Dinge sind sie etwas für sich, aus dem erzeugenden Ich herausgetreten, – Dinge. Jedes Ding steht zu seinem Begriff in dem gleichen Verhältnis wie die Dingwelt überhaupt zum Ich: er ist der Erzeuger seines Dings. Auch die Begriffe selbst sind, insofern sie noch Inhalt haben, selber wieder Dinge, und als solche haben sie wieder ihren Begriff und so immer fort. Ein einziger Strom der Erzeugung geht also vom Ich durch die ganze Welt der Dinge; sie ordnen sich alle in eine Reihe, einen Weg abwärts vom reinen Ich bis zum reinen Nicht-Ich, vom Ich-an-sich zum Ding-an-sich. Denn dies ist die Folge der geschehenen Umkehrung der Welt auch im Idealismus, genau wie in der Emanationslehre; die Begrifflichkeit der Welt ist zwar ihr erstentstandenes allgemeines Dasein, aber dies allgemeine Dasein erfüllt sich an dem Besonderen zur Dinghaftigkeit. Die Fülle des Besonderen ist so wiederum das Unerzeugte, der Schoß, in den das Dasein hineingezeugt wird. Das Chaos ist auch für den Idealismus Voraussetzung der Erzeugung, wie denn die Voraussetzung eines solchen passiven Gegebenen hier, im Gegensatz zum Hervorströmen der Emanationslehre, durch das Bild der Erzeugung schon nahegelegt wird. Keines der großen idealistischen Systeme hat diesen Begriff vermeiden können. Als Ding an sich, Mannigfaltiges der Sinnlichkeit, Gegebenes, als Widerstand, als schlechte Unendlichkeit, immer wieder taucht das Chaos vor der Schöpfung auf, ohne welches das absolute Subjekt keinen Grund hätte, aus sich und seiner Absolutheit herauszugehen.

Hier wird nun nebenher deutlich, was es mit dem Begriff der Schöpfung aus nichts, den wir zuvor nicht recht gebrauchen konnten, auf sich hat. Er enthält die Leugnung des Chaos. Wir sehen, wie die Behauptung des Chaos bei jeder vernunftgemäßen Theorie des Ursprungs der Welt, sowohl bei der Erzeugung wie bei der Emanation, nicht zu umgehen ist, weil diese Theorien einen Weltbegriff nach dem Symbol A=B fordern, einen Weltbegriff also, wo das Besondere als Aussage, das Allgemeine als Aussagegegenstand gesetzt ist. Der Aussagesatz wird immer nur verständlich, wenn die Aussage schon länger bekannt ist als ihr Gegenstand; so wird das Besondere hier zur Voraus-setzung der Erzeugung des allgemeinen Daseins. Würden wir nun diesen Weltbegriff dem unsern entgegenstellen, wo das Besondere B der Aussagegegenstand und das Allgemeine A, das ja auch im Schöpfer ist, die Aussage bedeutet, so wäre ohne weiteres klar, wie die chaotische Fülle des Besonderen in der Schöpfung das Erstgeschaffene ist und das Allgemeine die vom Schöpfer hingestellten, gegebenen Gefäße, auf die das in der Schöpfung frei hervorsprudelnde Besondere abgefüllt wird. Bei einer echten Entgegensetzung der Weltbegriffe würde also der Begriff der Schöpfung aus nichts vollkommen am Platze sein.

Aber wir nehmen eine solche Entgegensetzung nicht vor. Wir entwickeln die Schöpfung nicht als den wissenschaftlichen Weltbegriff; wie könnten wir ein Geschehen, das uns bloß zwei Elemente der Welt in Beziehung setzt und das dritte gar nicht berührt, schon als solches gelten lassen? Täten wir es, dann freilich wäre die Gegenüberstellung notwendig. Aber dann hätten wir nicht die Anwendbarkeit der algebraischen Symbole auf die Schöpfung bestreiten und uns zu den grammatischen wenden dürfen. Uns steht der Schöpfungsbegriff in einem größeren wissenschaftlichen Zusammenhang; so betrifft er nur zwei Elemente der Welt und selbst diese zwei nicht als Ganze, sondern ein jedes nur in dem einen seiner Stücke; so mußten wir, indem wir die mathematische Symbolsprache bei jenen vor-weltlichen fertigen Elementen stehen ließen, nur im Aussichheraustreten der Elemente und in ihrem Auseinandertreten in ihre einzelnen Stücke den Begriff der Schöpfung aufbauen. Weniger formalistisch gesprochen: wir entwickeln den Schöpfungsgedanken im Lichte der Offenbarung; die Elemente des Alls vor der Offenbarung dürfen also nicht so, wie sie sind, zur Schöpfung zusammentreten, sondern müssen sich aus ihrer Verschlossenheit auftun, sich einander zuwenden; in diesem Sicheinanderzuwenden aber wird wirksam, daß in einem einzelnen Begriff, wie es der Begriff der Schöpfung für sich ist, gar nicht der ganze Inhalt der Elemente zusammentreten kann; die beiden Elemente behalten in ihrem Aufspringen noch Inhalte zurück, die erst nach anderen Richtungen in Wirksamkeit treten können, so Gott sein Sichoffenbaren, so die Welt ihr Erlöstwerden.

Während also der Idealismus in dem Gefühl, hier, an Ort und Stelle gewissermaßen, das Welträtsel lösen zu müssen, weil er außerhalb der Welt und des Wissens nichts gelten lassen darf, die Elemente Welt und Wissen, Subjekt und Objekt, um jeden Preis in vernunftgemäße Beziehung setzen muß, und deshalb an den mathematischen Symbolen festzuhalten genötigt ist, sind wir von diesen Symbolen hier frei. Wir können den Schöpfungsbegriff ruhig als einen Anfang des Wissens gelten lassen, ohne schon in ihm alles zum Abschluß zu bringen. Wir stellen ihn in den größeren Zusammenhang der Offenbarung. So braucht er sich nicht in die Rationalität mathematischer Symbole fassen zu lassen; er ist darüber hinaus; die Symbolik, die seinen Inhalt verdeutlicht, lieferte uns der Aufbau der lebendigen Sprache, die Grammatik. Und weil also die Wissenschaft, wie wir sie auffassen, mehr zum Inhalt hat als bloß den Begriff der Schöpfung, so ist die Schöpfung nicht neben den Begriff der Erzeugung zu stellen, obwohl doch dieser, wie vorher schon der des Hervorströmens, von seinen Urhebern neben den Begriff der Schöpfung gestellt ist. Nur wenn wir Religionsphilosophie, also Darstellung der Religion im Rahmen und nach den Maßstäben der Philosophie, trieben, nur dann müßten wir die Schöpfung so aus ihrem heimischen Boden, dem Lande der Offenbarung, herausnehmen und sie parallel diesen philosophischen Gedanken konstruieren, und dann allerdings müßten wir dem philosophischen Begriff des Chaos den der Schöpfung aus Nichts entgegenstellen. Wie denn dieser Begriff auch historisch in der Religionsphilosophie entstanden ist, nicht in der Wissenschaft, die wir hier treiben, nicht in der Theologie.

Wirklich zeigt sich hier ein grammatischer Zusammenhang, den der Idealismus nicht annehmen kann. Wir begründeten das letzte Begründete, das Symbol des ersten Geschaffenen, das Eigenschaftswort, auf ein Stamm-Eigenschaftswort, das bejahende (es ist) gut. An Stelle dieser freien, gewissermaßen kampf- und krampflos herausgestellten Bejahung, die doch zugleich, selber schon ein Eigenschaftswort, die erste grammatische Kategorie repräsentiert, an Stelle dieses adjektivischen Ja setzt der Idealismus ein pronominales Stammwort, das aber hier nicht wahrhaft Stammwort ist, weil es mit dem doch auch vom Idealismus als die Grundform der Gegenständlichkeit anerkannten Eigenschaftswort nicht grammatisch zusammengehört. Der Zusammenhang des Ich und der Eigenschaften ist vielmehr rein logisch; darin erweisen sie sich beide als Voraussetzungen; beide sind vor der Erzeugung da, sowohl das Ich wie das Chaos des Gegebenen. Durch dieses Versagen aber der Sprache gerade im ersten Augenblick ist ihr das harmlose Selbstvertrauen gelähmt, mit dem sie in der Schöpfung sich als das nie versagende Werkzeug des Geistes wußte; die idealistische Welt ist nicht durch das Wort geschaffen, sondern durch das Denken. Nur im reinen Denken, nämlich nur in einem dem Naturboden der Sprache entfremdeten, dialektisch Gegensätze erdenkenden Denken ist der Übergang vom Ich zur Eigenschaft, wie ihn der Idealismus zugrunde legt, zuerfassen. Und da dieser erste Übergang entscheidend ist für alle späteren Übergänge, so bleibt das Mißtrauen gegen die Sprache und ihre scheinbare Übereinstimmung mit dem Denken dauernde Erbschaft des Idealismus und treibt ihn immer weiter auf der schiefen Ebene seiner reinen, sprachfremden, hintermenschlichen Logik.

Das Ding an sich ist der andere Pol der idealistischen Welt, dessen Vorhandensein schon der Begriff der Erzeugung eigentlich fordert. Man könnte ihn mit B=B bezeichnen, so daß A=B eingeschlossen wäre zwischen ein zeugendes A=A und ein gebärendes B=B. Aber der Idealismus liebt diesen Hinweis auf ein ihm zugrunde liegendes dunkles Chaos des Besonderen nicht und sucht schnell davon wegzukommen. Die Gelegenheit dazu gibt ihm ein Umstand, den wir schon in dem B=B angedeutet finden dürfen, das uns ja bekannt ist als Symbol des Selbst. Auch der Idealismus hat an diesem Punkte für eine kurze Weile die Unvergleichbarkeit und absolute Verschlossenheit des Selbst bemerkt. Daß der unauflösbare Bodensatz der Welt und das Geheimnis des Charakters eine gemeinsame dunkle Wurzel haben, ist eine von Kant klar ausgesprochene Ahnung, deren eigentliche Bedeutung er freilich, als Idealist, nicht ahnen konnte. Die Gemeinsamkeit ist bezeichnet in dem Symbol B=B. Indem sich der Idealismus jetzt zu dem Weg aufwärts anschickt, mit dem er erst die kreisförmige Geschlossenheit erlangt, die ihm als das letzte Ziel für seine schlechthinnige Vernunftgemäßheit vorschweben muß (denn die Vernunft fühlt sich sicher erst in der Rückkehr in sich selbst), verläßt er möglichst schnell diesen Bereich der Ahnungen und sucht den Weg zunächst wieder zur wirklichen, aus Besonderem und Allgemeinem gemischten Welt.

Von B=B geht also dieser Rückweg zunächst zu B=A; denn dies, nicht A=B, ist die von B=B aus rational erreichbare Weltformel. Da B=B das Selbst bedeutet, so bedeutet B=A, daß das Besondere sich näher bestimmt durch ein übergreifendes Allgemeines, und in diesem Fall: daß das Selbst sich einem Allgemeinen hingibt. Im Begriff der Hingabe haben wir das Gegenstück zum Begriff der Erzeugung. Diese beherrscht den Weg vom Allgemeinen zum Besonderen, den Weg hinab, jene den Weg vom Besonderen zum Allgemeinen, den Weg hinauf. Beide zusammen, Erzeugung und Hingabe, schließen die idealistische Welt zum Ganzen. Der Weg hinauf beginnt mit jener ursprünglichen Hingabe der Maxime des eigenen Willens – und was anders ist B=B! – an das Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung – und was anders ist B=A! Das geht nun immer weiter, indem immerfort das letzterreichte Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung wieder in die Maxime des eigenen Willens aufgenommen wird und so wieder an ihm sich die Kraft der idealistischen Hingabe erproben muß, indem auch es wieder zu einem Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung wird. Auf diesem Wege der Hingabe an immer höhere Gemeinschaften, immer umfassendere Allgemeinheiten des Lebens erweist sich das Allgemeine, ebenso wie in der Erzeugung das Besondere, als die Voraussetzung, das was schon im voraus gesetzt ist. Und zwar in beiden Fällen gegen die ursprüngliche Tendenz; die ist bei der Erzeugung wie bei der Hingabe auf Reinheit gerichtet; die Erzeugung will an keinen fremden Stoff, die Hingabe an kein fremdes Gesetz gebunden sein; Erzeugung wie Hingabe wollen sich selbst das Gesetz geben; hier wie dort soll die Freiheit gerettet werden.

Und hier wie dort wird sie nicht gerettet, sondern das eine Mal, in der Erzeugung, verströmt sie in den dunkeln Schoß des untersten Stoffs, das andre Mal, in der Hingabe, erlischt sie im blendenden Strahl des höchsten Gesetzes. Denn dies, diese oberste Allgemeinheit des Gesetzes, diese letzte Form, ist das, wo schließlich der Weg aufwärts mündet. Die Hingabe, die immer wieder nur geschieht, um am Ziel der Hingabe jedesmal das in der Hingabe Hingegebene wiederzufinden – denn es soll Gewinn sein, sich aufzugeben –, diese Hingabe entdeckt also in jedem Allgemeinen immer wieder die Persönlichkeit, entdeckt immer wieder, daß das A, dem sie sich hingab, selber wieder nur die Aussage über ein B ist und also selber wieder sich einem höheren A aufzugeben für Gewinn erachten muß. Auch die Emanationslehre kannte ja dieses Aufgehen der Persönlichkeit im mystischen Genuß der Vergot tung. Aber erst der Idealismus bildet es durch die Zwischenschaltung der ganzen Welt zu einem wahrhaften Gegenstück des welterzeugenden Niedersteigens des erkennenden Subjekts aus; erst hier gebiert das Aufsteigen des wollenden Subjekts aus immer neuen Hingaben einen Aufbau der Welt als eines Stufenreichs der Persönlichkeit; jede einzelne Stufe bedeutet für den, der sich hingibt, Gleichnis und vollwertige Vertretung der höchsten, wie jede einzelne Stufe des Niedersteigens zum reinen Gegenstand im Augenblick des Erzeugens für das Subjekt den vollgültigen Wert der Gegenständlichkeit besitzt. Der seligen Höhe der im Worte Frommsein gemeinten freiwilligen Hingabe an das Höh're, Rein're, Unbekannte fühlt sich der Mensch schon bei jedem früheren Glied der Reihe teilhaft, nicht erst, wenn er vor Gott, nein auch schon, wenn er vor ihr steht; man beachte da auch das in den Steigerungsformen Höh're, Rein're aufdämmernde unbestimmt weite Fortlaufen der Reihe.

Das Ziel der Reihe bleibt ein Unbekanntes, wie es das Ziel der niedersteigenden Reihe gleichfalls blieb. Ein Unbekanntes, nämlich ein an jedem einzelnen Punkt der Reihe Unsichtbares, dessen Sichtbarkeit wegen der vollwertigen Vertretung, die jedes einzelne Glied an seiner Stelle leistet, auch gar nicht gefordert wird. Wie die einzelne Erkenntnis sich nicht um die tiefste Gegenständlichkeit zu sorgen braucht, sondern nur um die Gegenständlichkeit des Gegenstandes, der gerade vor ihr steht, so das einzelne Wollen nicht um die höchste Persönlichkeit, sondern nur um die Persönlichkeit des Menschen oder der Gemeinschaft, vor der es gerade steht. Aber die Philosophie erschwingt freilich auch diesen äußersten Punkt so gut bei der Gegenständlichkeit wie bei der Persönlichkeit. Und wie im Ding an sich die Dinge erzeugende Unerschöpflichkeit des erkennenden Ichs ihre Be-dingung und also ihr Bishierherundnichtweiter fand, so findet die seine Persönlichkeit immer wieder neu gebärende Hingabe des wollen-den ihr Ziel in der höchsten Persönlichkeit. In A=A findet sich der Wille nicht mehr wieder, hier gibt er sich auf, wie das Erkennen im B=B des Ding-an-sich zerschellt, – ohne Aussicht auf Wiederauferstehung.

Wer ist dies A=A? Es ist Persönlichkeit, aber eine, in der sich der menschliche Wille nicht mehr wiederfindet, so wenig wie das Erkennen sich noch wiedererhebt, wenn es einmal beim Ding an sich angekommen ist. Es ist ganz offenbar – und der Idealismus hat diese Konsequenz nicht gescheut – die Persönlichkeit Gottes. So hat also der Idealismus vollbracht, wessen er sich von Anfang an vermessen hatte, als er das Ich zur Wurzel des Erkennens machte: Gott ist zum Gegenstand geworden, zum absoluten Gegenstand zwar nicht des Erkennens, aber des Wollens. Gott als Persönlichkeit, wenn auch absolute Persönlichkeit. Absolute Persönlichkeit ist ja eigentlich ein Widerspruch. Die Formel der Persönlichkeit, B=A, charakterisiert sie als einen Weltinhalt unter andern. Wenn Gott absolute Persönlichkeit genannt wird, so kann das nur heißen, daß er die Helle ist, in der alle Persönlichkeit verblaßt, daß er aber auch weiter nichts ist als diese Grenze aller menschlich-weltlichen Persönlichkeit. Ihn etwa, sowie er hier entsteht, als absolutes Ich anzusprechen, geht nicht an und ist auch im Idealismus nicht geschehen. Nicht absolutes Ich, sondern absoluter Geist ist der Name, den der Idealismus ihm geschöpft hat. Kein Ich also, sondern ein Er, nein, weniger als Er: ein Es. Der Gegenstand bleibt Gegenstand, auch nachdem er Gott geworden ist. Aber an diesem Punkte macht der Idealismus nun regelmäßig die Entdeckung, die uns durch unsere Symbolsprache schon vor die Füße gelegt ist, so daß wir sie nur aufzuheben brauchen: Gott als Geist ist niemand anderes als das – Subjekt der Erkenntnis, das Ich. Und nun wird der letzte Sinn des Idealismus klar: die Vernunft hat gesiegt, das Ende läuft in den Anfang zurück, der höchste Gegenstand des Denkens ist das Denken selbst; es gibt nichts, was der Vernunft unzugänglich wäre; das Vernunftlose selbst ist ihr nur ihre Grenze, kein jenseits.

Ein Sieg also auf der ganzen Linie, aber ein Sieg um welchen Preis! Das große Gebäude der Wirklichkeit ist zerstört; Gott und Mensch sind in den Grenzbegriff eines Subjekts des Erkennens verflüchtigt; Welt und Mensch andrerseits in den Grenzbegriff eines schlechthinnigen Objekts dieses Subjekts; und die Welt, zu deren Erkenntnis der Idealismus zunächst auszog, ist zur reinen Brücke zwischen jenen Grenzbegriffen geworden. Der metalogische Tatsächlichkeitscharakter der Welt, zu dessen Begründung der Idealismus in Wettbewerb mit dem Schöpfungsgedanken trat, ist ganz verwüstet, und bei dieser Gelegenheit sind auch gleich die dem Idealismus fremde Tatsächlichkeit Gottes und die ihm gleichgültige des Selbst mit in den allgemeinen Strudel der Vernichtung hineingeworfen.

Ein Chaos, in dem schließlich nur ein fester Punkt noch ragt, das vom Idealismus an den äußersten Rand der Gegenständlichkeit geschobene, nicht selbst von ihm bearbeitete Ding an sich. In der Ahnung einer gemeinsamen Wurzel für dieses und den menschlichen Charakter, in dieser Ahnung, in welcher der Idealismus sein eigenes Wesen für einen ahnungsvollen Augenblick verleugnet, öffnet er allein die Aussicht auf ein All, wo diese drei Elemente, Welt Mensch Gott, in ungestörter Tatsächlichkeit nebeneinander leben. Er selbst kann dieses Land, das er an der Grenze seines Daseins erschaut, nicht betreten. Er hat sich den Eintritt verscherzt durch das gottungläubige Selbstvertrauen, mit dem er durch den eigenen Stab des Denkens das lebendige Wasser des Alls aus dem Felsen der Schöpfung hervorzwingen wollte, statt sich vertrauensvoll an dem Quell der Sprache genügen zu lassen, den Gott aus diesem Felsen hervorfließen zu lassen verhieß. Die blinde Einseitigkeit, mit welcher der Idealismus alles in das Schema der Schöpfung hineinpreßte, weil er mit diesem Begriff konkurrieren wollte und meinte, er ließe sich aus dem Stromkreis der Offenbarung herausnehmen und als vereinzelter Begriff wissenschaftlich überwinden, – diese Einseitigkeit ist die Sünde, die an ihm gestraft wurde.

Der Idealismus hatte, indem er sich seitab vom Strom der Offenbarung stellen zu können meinte, bezeichnenderweise, wie wir sahen, die Sprache als Organon verworfen, und wir mußten für ihn, seinen eigenen Ansätzen folgend, die algebraische Symbolik bilden. Zur Sprache fehlte ihm das schlichte Vertrauen. Dieser Stimme, die scheinbar grundlos, aber um so wirklicher im Menschen tönt, zu lauschen und zu antworten, war der Idealismus nicht gesonnen. Er forderte Gründe, Rechenschaft, Errechenbarkeit, was ihm alles die Sprache nicht bieten konnte, und erfand sich die Logik, die dies alles bot. Sie bot dies alles, nur nicht das, was die Sprache besaß: ihre Selbstverständlichkeit, dies daß sie zwar mit den Urworten verwurzelt ist in den unterirdischen Gründen des Seins, aber schon in den Stammworten hinaufschießt ans Licht des oberirdischen Lebens und in diesem Licht aufblüht zur farbigen Mannigfaltigkeit, ein Gewächs also mitten unter allem wachsenden Leben, von dem sie sich nährt wie dieses von ihr, aber unterschieden von all diesem Leben eben dadurch, daß sie sich nicht frei und willkürlich über die Oberfläche bewegt, sondern Wurzeln hinabstreckt in die dunkeln Gründe unter dem Leben. Die idealistische Logik aber meint, ganz in diesen dunkeln unterirdischen Gründen bleiben zu müssen, und so zieht sie, ohne es zu wissen, das Leben der Oberwelt, in das hineinzuwachsen sie sich scheut, lieber hinab in die Unterwelt und verwandelt das Lebendige in ein Reich der Schatten.

Indem so der Idealismus auf seinem Höhepunkt sich völlig unter die Gewalt seines eigenen Gemächtes, der Logik gab, mußte er doch selber spüren, wie ihm die Fühlung mit dem lebendigen Dasein, das zu begründen und zu begreifen er sich unterwunden hatte, verloren ging. Ins unter- und vorweltliche Schattenreich der Logik hinabgesunken, suchte er sich einen Zugang zur Oberwelt offen zu halten. Im selben Augenblick, wo die Philosophie aus dem Paradies des Vertrauens auf die Sprache ausgetrieben wurde – der Sündenfall war auch hier, daß sie der eigenen Weisheit mehr vertraute als der sichtbar sie umfangenden Schöpfermacht Gottes –, im gleichen Augenblick also, wo sie das Vertrauen zur Sprache verlor, das selbst ihre kritischen Vorläufer aus England noch etwas besessen hatten, hielt sie Ausschau nach Ersatz. An Stelle des geschaffenen Gottesgartens der Sprache, in dem sie ohne das Mißtrauen und die Hinter-gedanken der Logik gelebt hatte, und den sie durch eigene Schuld verlassen mußte, suchte sie nach einem Menschengarten, einem Menschenparadies. Es mußte ein Garten sein, den der Mensch selbst gepflanzt hätte und der doch nicht sein bewußtes Werk wäre; denn wäre er das, so hätte er keinen Ersatz für den verlorenen Garten bieten können, den Gott selber gepflanzt hatte. Wie jener verlorene Garten mußte es einer sein, der den Menschen umgab, er selber wußte nicht woher; er mußte ihn wohl gepflanzt haben, aber er durfte es selber nicht wissen; er mußte sein Werk sein, aber sein bewußtloses, alle Zeichen zweckvoller Arbeit tragen und doch zwecklos entstanden sein, gewirktes Werk und doch pflanzenhaft gewachsen. So kam es, daß der Idealismus in dem Augenblick, wo er die Sprache verwarf, die Kunst vergötterte.

Noch nie hatte die Philosophie das getan. Wohl hatte sie in der lebendigen Schöne das Werk Gottes erschaut, bei Platon, Plotin, Augustin und weniger bewußt noch bei manchen andern; aber der Idealismus erhob von vornherein nicht das lebendige Schöne überhaupt, sondern die schöne Kunst auf den Schild. Die Kunst, so lehrte er, war das sichtbare Wirkliche, aus dem sich die Schatten aus der Ideale Reich am Eingang zur Unterwelt Leben trinken konnten und so, des eignen, längst versunknen Lebens sich wieder, solange dies Blut der Wirklichkeit in ihnen kreiste, erinnernd, sich ihres Restes von Leben versicherten. Mißtrauen brauchte der Idealismus dem Kunstwerk nicht entgegenzubringen, denn es war Erzeugnis; und weil es trotzdem in der Bewußtlosigkeit seines Werdens und der Fraglosigkeit seines Daseins wie ein Stück Natur dasteht, so darf er es als die Offenbarung der Wirklichkeit ansprechen und ehren. Denn die in der gemeinsamen Wurzel nur erahnte Wirklichkeit des Alls, abgesehn vom Denken, glaubte er hier in sichtbarer Gestalt zu erblicken. So wurde dem Idealismus die Kunst zur großen Rechtfertigung seines Vorgehens; wenn ihn Zweifel beschlichen an der Zulässigkeit seiner Methode des panlogistisch reinen Erzeugers, – er brauchte bloß das Kunstwerk, geisterzeugt und doch naturhafte Wirklichkeit, anzusehen, um wieder ein gutes Gewissen zu kriegen. Das Kunstwerk senkte Wurzeln in dieselbe farblose, vorweltliche Nacht des reinen Geistes und blühte doch auf der schönen grünen Weide des Daseins. So schien die Kunst ein Letztes, zugleich Bestätigung der Methode des Denkens, Organon also, und – der Schritt lag nah und war schon bei Kant im Hinweis auf die gemeinsame Wurzel vorbereitet – sichtbare Erscheinung eines Absoluten. Das Vertrauen, das der Idealismus dem Wort des Menschen, das er nicht als Antwort auf das Wort Gottes erkennen mochte, versagte, dies Vertrauen verschenkte er an ein Werk des Menschen. Statt dem Sprechen der Seele, dem sich Offenbaren der menschlichen Innerlichkeit, das alles andre menschliche Sich-Äußern umschließt, trägt und vollendet, zu glauben, warf er das ganze Gewicht seiner Vertrauensseligkeit auf ein einzelnes, vom ganzen Leibe der Menschheit losgerissenes Glied.

Denn ein Glied bloß ist die Kunst. Ein Glied, ohne welches der Mensch freilich Krüppel wäre, aber immer noch Mensch bliebe. Es ist ein Glied nur neben andern. Der Mensch ist mehr. Das sichtbare Zeugnis seiner Seele, das ihm nicht fehlen dürfte, ohne daß er aufhörte, Mensch zu sein, ist einzig das Wort. Auch die Kunst ruht unterm Herzen des Worts. Sie ist selber Sprache nur des Unaussprechlichen, die Sprache solang es noch keine Sprache gibt, Sprache der Vor-welt. Der Welt vor dem Offenbarungswunder, die uns als ein geschichtliches Gleichnis jener Vorwelt dasteht, ist die Kunst und nicht das Wort die rechte Sprache. Den Elementen des Alls, die aus den dunkeln Gründen des Nichts heraufsteigen, ist sie in der Gliederung ihres Wesens die sichtbare Veranschaulichung. Aber gegenüber der lebendig strömenden Wirklichkeit der wirklichen Sprache ist ihre Wirklichkeit als Kunstwerk selber Gesprochenes, nicht Sprache. Wäre sie auch hier noch Sprache, so wäre sie Sprache neben der Sprache, und es kann zwar viele Sprachen geben, aber nur eine Sprache. Als Gesprochenes aber steht sie in allem andern lebendigen Wirklichen mitteninne, nicht von ihm zu trennen, ihm zu seiner Vollkommenheit notwendig, Glied unter seinen Gliedern und als solches erkennbar. Als solches erkennbar, aber nicht, wie der Idealismus möchte, in ihrer ganzen Wirklichkeit einzubegreifen in das Verhältnis der Welt zu ihrem Ursprung und an diesem Verhältnis auszumessen. Sondern im Gedanken der Schöpfung ergreifen wir nur einen Teil, nur den Anfang des Kunstwerks. Das Leben ist reicher als die Welt und ihr Werden; so ist auch die Sprache in ihrer Einzelgestaltung und ebenso nun auch die Kunst zu reich, als daß sie ganz aus den Gedanken der Schöpfung erkennbar würde. Die Weltzeit der Schöpfung ist auch in ihrer Spiegelung in dem Lebenstag des Kunstwerks nur der – freilich immerwährende – Anfang.

Nur in einem Punkte wirkt in der bloß gesprochenen Wirklichkeit des Kunstwerks noch der selbständige Sprachwert nach, den sein allgemeines Wesen in der stummen Vor-welt angenommen hatte. Während die wirkliche Sprache die inneren Umkehrungen der in der stummen Vorwelt gewordenen Elemente und das Heraustreten ihrer einzelnen Stücke ins Offenbare voraussetzt, also ganz in einem Identitäts-Verhältnis zur Offenbarung steht, gleich wie nach dem Grunddogma des Idealismus das Denken zum Sein, so entspringt die Kunst unmittelbar ihren Wesenselementen, wie sie im Dämmer der Vorwelt aufgetaucht sind. Das Mythische, Plastische, Tragische, die geschlossene Ganzheit nach außen, die rahmengleich das Sein aus allem andern heraushebt, der Zusammenhang der inneren Form, der allen Reichtum der Einzelheiten des Kunstwerks zusammenhält, der menschliche Gehalt, der dem Schönen Sprachkraft verleiht, über diesen drei Grundpfeilern unmittelbar wölben sich die Bogen, die, indem sie je zwei verbinden und ineinander überführen, das Kunstwerk aufbauen. Unmittelbar auf dem Hervorgang des Einzelnen aus einem Ganzen ins Freie, unmittelbar also gewissermaßen auf der Erschaffung eines ästhetisch reichen Wirklichen aus einem ihm vorausgehenden Vorästhetischen, beruht der Anfang vom Lebenstag des Kunstwerks, die Schöpfungsreihe der Grundbegriffe, deren erste hier in Kürze überblickt werden mögen.

Die Schöpfung des Kunstwerks geschieht im Urheber. Es ist nicht so, daß der Urheber das Kunstwerk schafft; das widerspräche dem schon in Platons Jon ausgesprochenen und vom Idealismus mit Recht stark betonten unbewußten Werden des Werks. Aber das Hervorbrechen des Kunstwerks setzt das Gewordensein des Urhebers voraus. Der Urheber ist zwar nicht etwa der Schöpfer des Werks, aber sein Geschaffenwordensein ist die Schöpfung, die dem Hervortreten des Kunstwerks vorangeht, wie andrerseits das Werk sich erst in dem Geschehn, das im Betrachter vorgeht, zu seiner eigentlichen Lebendigkeit vollendet. Der Urheber fällt so wenig wie sonst ein Meister fertig vom Himmel; Genie ist durchaus nicht, wie die allgemeine Bildung heute meint, angeboren, sondern, weil auf dem Selbst und nicht bloß in der Persönlichkeit beruhend, überfällt es den Menschen eines Tages; Wunderkinder sind keine Genies und haben nicht mehr Aussicht es zu werden als jeder andere Mensch, während andrerseits ein Genie, das es einmal ist, nie aufhört es zu sein; noch Verkommenheit, noch Wahnsinn sind beim Genie genial. Das Werden des Urhebers stellt sich nun für die Kunstlehre, die ja nichts von Persönlichkeit und Selbst zu wissen braucht, so dar, daß ein zuvor bestehendes, gewissermaßen vorgeniales Ganzes des Menschen – eben, wie wir wissen, die Persönlichkeit – den Komplex der genialen Eigenschaften – nämlich, wie wir wissen, das Selbst – aus sich herausstellt und freimacht, frei zur Urheberschaft des Werks.

Im Urheber selbst, innerhalb also des Genies, – und, wie in den nächsten Büchern auszuführen sein wird, auch im Werk und im Betrachter – wird wiederum die ganze Bahn des Lebens ausgeschritten. Das Genie ist sehr wenig, wenn es bloß Genie ist, es muß sich in sich steigern und vollenden. Daß er Genie ist, daß die Fähigkeit, Urheber des Werks zu sein, in den Menschen eingezogen ist, das ist selber wieder nur ein Anfang, der Anfang eines neuen Anfangs. Aus der Geschlossenheit dieses Urheberseinkönnens muß er – dies ist sein erster Schritt – zum wirklichen Schöpfer werden, zum Poeten im Ursinn des Wortes, zum Dichter in dem Sinn, den dies Wort heute im Gegensatz zu Künstler, etwa Balzac gegenüber Flaubert, die Lagerlöf gegenüber der Huch, angenommen hat (obwohl es in Wahrheit keinen Dichter gibt, der nicht auch Künstler wäre). Die Fähigkeit, Urheber zu sein, – muß eine innere Mannigfaltigkeit, eine Welt von Geschöpfen, Einfällen, Gedanken in ihm freisetzen, die doch durch die innere persönliche Art des Künstlers in einem in sich einträchtigen Beieinander zusammengehalten werden. Alle Gedanken, Einfälle, Schöpfungen Beethovens, Goethes, Rembrandts in den verschiedensten Werken bilden ja unter sich gewissermaßen eine Familie; die Familienähnlichkeit verbindet sie, ungeachtet sie nicht äußerlich zur Einheit des gleichen Werks geformt sind. Dies ist das Schöpfertum des Genies, dies daß es innerlich voller Figur ist. Es ist der Urgrund aller seiner Wirklichkeit. Wer nicht Schöpfer ist, wem nichts einfällt, wem nicht uner-schöpflich viel einfällt, und wessen Einfälle nicht dennoch trotz dieser Unerschöpflichkeit unter sich durch das Band jener Familienähnlichkeit zusammengehalten werden, der wird immer höchstens ein verhindertes Genie sein.

Um das Gleichnis der Schöpfung, das uns das Kunstwerk bietet, hier weiter und damit die erste Reihe Grundbegriffe der Kunstlehre zu Ende zu verfolgen, müßten wir nun vorgreifen und Begriffe, die wir erst im nächsten Buch durchsichtig machen können, vorwegnehmen. Denn die Kunstlehre – und hier zeigt sich plötzlich wieder aufs deutlichste der Unterschied von der Sprachlehre in diesem Teil – ist ganz systematisch, nach dem Bilde eines Stammbaums. Gerade daraus erhellt, daß sie nicht Organon sein kann, daß sie gegenüber der Sprache hier Gesprochenes ist. Alle Weiterentwicklung eines einzelnen Begriffes – und nur das ist, als einzelnes Glied des Menschen, die Kunst – muß stammbaumartig geschehen können. Der Sprachlehre kann höchstens tabellarische Form gegeben werden; selbst diese Form bringt bloß nachträglich eine Ordnung hinein, die dem ursprünglichen Hervorgang der Kategorien nicht entspricht. Denn dieser Hervorgang geschieht ganz ursprünglich, ganz unmittelbar identisch mit dem wirklichen Vorgang, den sie kategorisieren, hier also mit der Schöpfung. Bei den weiteren Vorgängen wird, der Eigenart des einzelnen Vorgangs entsprechend – wirklich ent-sprechend –, die Reihenfolge der Kategorien jedesmal ganz anders sein, obwohl jede Kategorie ihre Geschwister innerhalb der andern Vorgänge hat, – nur eben nicht an der gleichen Stelle. Die Tabelle ist also leicht herauszuziehen, aber nur indem man eine formelle Ordnung in den Stoff bringt, der eben hier nicht als Stoff einer eigenen untergeordneten Sprachwissenschaft auftritt, sondern als die ursprüngliche Symbolik der Wirklichkeit selber und deshalb in engster Identitäts-Fühlung mit dieser Wirklichkeit erscheint. Die Sprache ist kein eigener Inhalt hier, der nach einer inneren Systematik sich entwickeln müßte, sondern die Beschreibung des Welttageslaufs unsres Gestirns am Himmelsgewölbe der Weltzeit, Beschreibung also jener Bahn, deren Elemente uns in der algebraischen Symbolik entstanden. Wir beschreiben die Bahn, die wir glauben, mit den Worten, denen wir vertrauen. Die Bahn zu glauben ist schwer, denn wir sehen nur jeweils den einzelnen Punkt, den wir erleben; aber die Sprache ist die wahrhaft höhere Mathematik, die uns aus dem einzelnen Punkt des selbsterlebten Wunders den ganzen Bahnverlauf des geglaubten offenbart; und ihr zu vertrauen ist leicht, denn sie ist in uns und um uns, und keine andre, wie sie uns von außen kommt, als wie sie aus unserm Innen dem Außen widertönt. Das Wort ist das gleiche wie es gehört und wie es gesprochen wird. Gottes Wege und des Menschen Wege sind verschieden, aber das Wort Gottes und das Wort des Menschen sind das gleiche. Was der Mensch in seinem Herzen als seine eigene Menschensprache vernimmt, ist das Wort, das aus Gottes Munde kommt. Das Wort der Schöpfung, das in uns tönt und aus uns redet, vom Stammwort an, das unmittelbar herauf aus der Stummheit des Urworts aufklingt, bis zur vollkommen vergegenständlichenden Erzählform der Vergangenheit, das ist alles auch das Wort, das Gott gesprochen hat und das wir geschrieben finden im Buch des Anfangs.

Es geht ein Satz durch das ganze Kapitel hindurch, das von dem Werk im Anfang berichtet. Ein sechsmal wiederkehrender Satz, nur ein einziges Wort lang, nur von einem Doppelpunkt eingeleitet. Der Satz heißt: gut!: es war und ist und wird – gut. In dieser göttlichen Bejahung des kreatürlichen Daseins besteht die Schöpfung. Dieses gut! ist das laute Schlußwort jedes Schöpfungstages, weil es nichts andres ist als das stumme Urwort seines Anfangs.

Was ist gut? Was bejaht dies sechsfache göttliche Ja? Das Tagewerk je eines Schöpfungstages. Das Ding nicht einfach als Ding, sondern als Werk, als gewirktes, das Dasein als Schon-Dasein. Das Dasein wird bejaht, indem Gott zu seinem eigenen Werk gut sagt: er hat es gemacht; es ist gut. Er schuf – diese Erzählform geht durch das ganze Kapitel hindurch: er schuf, er sprach, er schied, er sah, und so fort. Vergangenheit und ErForm, doppelte Gegenständlichkeit. Kein Subjekt außer dem einen immer gleichen göttlichen; und dies geht nicht, wie jedes andere Subjekt, als ein Besonderes in sein Prädikat als in ein Allgemeines ein, so daß das Prädikat dadurch subjektiviert, verpersönlicht, und also entgegenständlicht würde, sondern bleibt in reiner, unberührbarer Jenseitigkeit und entläßt das Prädikat frei aus sich zu ruhiger Gegenständlichkeit. Wenn zwei dasselbe tun, so ist es nicht dasselbe, aber wenn der Eine, der nur Einer sein kann, dasselbe tut, so ist es allemal dasselbe: das göttliche Subjekt ist das einzige, das sein Prädikat nicht persönlich färbt. Zur Sicherung dieser reinen Gegenständlichkeit des er schuf darf der Schöpfer auch keinen Namen haben, er ist nur Gott schlechthin.

Gott schuf. Und die Welt, das Geschaffene? Es ward; auch dies Wort klingt immer wieder. Wie der Psalm es zusammenfaßt: Er sprach und es ward. Die Schöpfung, für Gott Gemachthaben, ist für die Welt Gewordensein. Was ward? das gleiche, was Gott schuf: die Dinge. Gott schuf den Himmel und die Erde. Die Substantive dieses Kapitels, da der Platz des aktiven Subjekts von Gott allein eingenommen wird, sind akkusativische, von Gott geschaffene Objekte, oder stehen als Gewordenes im passiven Nominativ. Der Himmel und die Erde: die andern Substantive erscheinen mit dem unbestimmten Artikel, aber dieser erste Satz, der die Schöpfung im Ganzen vorwegnimmt – im Anfang, als Gott den Himmel und die Erde schuf, übersetzen alte jüdische Erklärer –, dieser erste Satz, wie er dem Schaffen vorweg die klare aktive Form der Vergangenheit und damit der Schöpfung ihre Wirklichkeit als Zeit gibt, verleiht auch dem Geschaffenen als Ganzem mit einem Schlage die ihm gebührende Form; die Bestimmtheit, die jedes einzelne Ding erst auf dem Umweg über seine durch den unbestimmten Artikel ausgesprochene Zugehörigkeit zur Gattung erwirbt, besitzt die Gesamtheit der Dinge – Himmel und Erde –, die ja keiner Gattung mehr untersteht, unmittelbar; der bestimmte Artikel gibt hier der Gegenständlichkeit der Dinge überhaupt die Raumform noch vor aller einzelnen Bestimmung; gleichwie auch das bestimmte persönliche allgemeine er schuf, durch das die Zeitform der Gegenständlichkeit des Geschehens überhaupt festgelegt wird, dem ersten war vorangeht, während alles einzelne verpersönlichte Geschehen, alle einzelne Tat also, erst möglich wird durch die besondere Zeitbestimmung, die an die Tat erst herankommt auf dem Umweg über das reine Geschehen in seiner Verbindung mit der Kopula, also dem war erst folgt.

Den Himmel und die Erde – das Ganze der Schöpfung ist ihr einziges Einziges, das einzige, was seine Individualität nicht erst auf dem Umweg über die Vielheit bezieht, – die geschaffenen Dinge nachher erscheinen in der Vielzahl; selbst Dinge, die sich dem Menschen als so einzig in ihrer Art aufdrängen und sich zur Individualisierung als göttliche Personen gradezu anbieten, wie Sonne und Mond, werden hier zu Lichtern und durch diese Rückführung ihrer Individualität auf eine plurale Gattung erbarmungslos und ohne Ansehn der Person in die Dingwelt der Schöpfung gebannt.

Am Anfang, als Gott Himmel und Erde geschaffen, war die Erde wüst und leer und Finsternis über dem Abgrund und der Geist Gottes brütend über den Wassern. Ein doppeltes war. Als wüste und leer, in adjektivischer Form, erscheint angeschlossen an die Kopula des Seins und Schon-vergangenseins, die hier im Urtext gegen den Sprachgebrauch als lautes Wort auftritt, die erste Aussage von der Dingwelt; adjektivisch überhaupt, eine Finsternis, in der noch alle Eigenschaften nur die eine graue Farbe des Wüst-und-Leeren zeigen, bis Gott sein es werde Licht hineinruft; Licht, kein Ding, so wenig wie die Finsternis, sondern selber eine Eigenschaft, für die Erkenntnis das Gleiche wie für das Wollen das Gut! – die schlechthin bejahende Bewertung; und nun scheidet er den Wirrwarr der Eigenschaften, und als die Scheidung vollbracht und in der Sichtbarkeit der einzelnen Eigenschaften der Anfang der Schöpfung vollendet ist, da klingt zum ersten Mal das im Licht schon Sichtbargewordene als tönender Laut, als Wort, das gut.

Aber im gleichen Satz, wo also aus der ersten noch wüst und leeren Masse der Eigenschaften die geschaffenen Einzeldinge hervorsteigen, wird auch die erste schaffende Einzeltat geboren: das Tatwort aus dem Geschehenswort in seiner adjektivischen Form als Partizip; der Anfang der göttlichen Schöpfungstaten ist, daß sein Geist brütend ist; nicht Gott, obwohl schon das eine Entpersönlichung ist, sondern das noch unpersönlichere Gottes Geist, im Urtext eine noch stärkere Entpersönlichung, weil Gott als Geist das Schlepp-gewand der Weiblichkeit trägt; und brütend – die dumpfste aller Tätigkeiten, aus denen sich das innermenschliche Gleichnis der Schöpfung, die Neuschöpfung der Individuen in der Gattung, zusammensetzt, und überdies noch eine Tätigkeit des weiblichen Teils. Dort das Finster des Wüst-und-Leeren, hier die Dumpfheit des Brütens; Ding wie Tat, beide entspringen hier in der Form von Eigenschaften und zwar Eigenschaften, die ganz an der unteren Grenze stehen, wo Ding wie Tat je aus dem, was überhaupt noch nicht Ding und überhaupt noch nicht Tat ist, aufsteigen.

Das also ist der Wortformenschatz der Schöpfung. Aber vergessen wir nicht vor lauter Worten das Wort. Geschieht denn die Schöpfung nicht selber im Wort? Sprach Gott nicht? Durften wir dies sein Gesprochenhaben, wie wir es machten, einfach unter seinen Schöpfertaten mit in der Reihe aufzählen? Wir durften es nicht. Zwar die Schöpfung ist, am Anfang mindestens, innerlich breiter als die Offenbarung; viel ist in ihr, was noch lange nicht als Weissagung offenbar geworden ist; niemand weiß, wie lange es noch währen wird, bis einmal alles Geschaffene seinen Mund aufgetan hat und als Voraussage des Wunders vernehmlich wird. Nur ein erstes Leuchten der Offenbarung springt schon im ersten Augenblick der Schöpfung herauf oder wenigstens im zweiten; denn der erste Augenblick ist ja der des intransitiven es war, der dunkelstummen Eigenschaftlichkeit der Dinge wie der Tat; aber im zweiten Augenblick bricht nach dem Schöpfungswort der ganzen Schöpfung als erstes Tatwort in der Schöpfung hervor das Gott sprach. Und als erstes sichtbares, wenn auch noch stummes Eigenschaftswort in der Schöpfung das Licht. Und in dem Satz, den Gott spricht, erscheint zum ersten Mal unter aller Vergangenheit die Gegenwart, unter allen ruhenden Indikativen die Plötzlichkeit des Imperativs: es werde. Und dennoch diese Gegenwärtigkeit und diese Plötzlichkeit noch gebunden in die Es-Form des reinen Geschehens. Gott spricht, aber sein Wort ist noch als ob etwas in ihm spräche, nicht er selber. Sein Wort ist wie eine Weissagung seines künftigen Selbersprechens; aber er spricht noch nicht selber, noch nicht als Selbst. Wesenhaft lösen sich aus seinem Wesen, ein Es aus einem Es, die Worte der Schöpfung.

Bis er zur letzten Schöpfertat den Mund öffnet und spricht: Lasset uns einen Menschen machen. Lasset uns – zum ersten Mal ist der Bann der Objektivität gebrochen, zum ersten Mal ertönt aus dem einzigen Munde, der bisher in der Schöpfung redet, statt eines es ein Ich, und mehr als ein Ich, mit dem Ich zugleich ein Du, ein Du welches das Ich zu sich selbst spricht: Lasset uns. Ein Neues ist aufgegangen. Ein Neues? Ist es nicht der gleiche, der spricht, wie bisher? Und ist es nicht das gleiche, was er spricht, wie das was vorher von ihm erzählt wurde? ein aus dem Selbst persönlich hervorgehendes Machen, wie es doch auch in er schuf und so fort behauptet wurde? Behauptet allerdings; aber wollte es bisher laut werden, so verhallte es zum es; nun bleibt es persönlich, nun spricht es Ich. Wirklich Ich? Hier stoßen wir an die Grenze, die uns mahnt, daß wir auch am sechsten Tag noch in der Schöpfung stehen, und noch nicht in der Offenbarung.

Gott sagt, solange er noch im Schaffen ist, nicht Ich, er sagt Wir, und ein absolutes, allumfassendes Wir, das kein Ich außer sich meint, der Plural der absoluten Majestät. Ein Ich, das das Du, wie gerade die deutsche Übersetzung sehr schön zeigt, unmittelbar in sich selbst hat, ein Ich, das nur mit sich selber redet und nur mit sich selbst reden kann. Also ein unpersönliches Ich, ein Ich, das noch in sich selber bleibt, das im Du nicht aus sich heraustritt, sich nicht offenbart, sondern wie der metaphysische Gott der Vorwelt nur in sich lebendig ist. Der Schöpfer offenbart sich in der Schöpfertat; das Schöpferwort, selbst das der letzten Schöpfung, ist kein ihn offenbarendes Wort des Offenbarers, sondern schließlich auch nur eine schaffende Tat des Schöpfers.

Und der Mensch, das letztgeschaffene unter den Geschöpfen? Lasset uns einen Menschen machen, – einen Menschen: der Eigenname Adam klingt im Urtext mit, es wird der erste Eigenname unter lauter Gattungsgeschöpfen, lauter Wesen, die nur geschaffen sind nach ihrer Art. Und wirklich im Ebenbilde Gottes geschaffen – und also herausgehoben aus den anderen Geschöpfen und, ob mit oder ohne Eigennamen, belehnt mit dem, was der Schöpfer selbst den Himmelslichtern weigerte: Gottebenbildlichkeit, einer nicht durch die Allgemeinheit der Gattung vermittelten und keiner Vielheit bedürftigen Persönlichkeit, einem Selbst. Ein Neues ist aufgegangen. Aber auch mehr als Selbst – Seele? Dem Menschen ist der Hauch des Lebens eingehaucht; aber haucht er ihn denn auch aus? Spricht er? Er ist stumm geschaffen. Und abermals stoßen wir an die Wand, die das Vorzeichen vom Zeichen, die Weissagung von dem Wunder scheidet.

Aber Weissagung ist hier. Zum letzten Mal sieht Gott an, was er geschaffen. Und diesmal: siehe! – sehr gut. Das Stammwort der Schöpfung tritt aus sich heraus. Es bleibt Adjektiv, bleibt im Rahmen seines Wesens; aber es hört auf, die einfache, einzelne, unverglichene Eigenschaft zu bezeichnen; es steigert sich, es vergleicht. Innerhalb des allgemeinen, alles Einzelne auf seinem breiten Rücken tragenden Ja der Schöpfung scheidet sich ein Bezirk ab, der anders, der sehr bejaht wird, anders also als alles andre, etwas in der Schöpfung, das doch über die Schöpfung hinausweist. Dies sehr, in der Schöpfung selbst eine Überschöpfung, im Irdischen ein Überirdisches verkündend, ein andres als das Leben, das doch zum Leben gehört und nur zum Leben, das mit dem Leben als sein Letztes geschaffen wurde und das doch über das Leben hinaus ihm erst Erfüllung ahnen läßt: das ist der Tod. Der geschaffene Tod des Geschöpfs ist das Vorzeichen auf die Offenbarung des übergeschöpflichen Lebens. Der Tod, jedem geschaffenen Ding ein rechter Vollender zu seiner ganzen Dinglichkeit, rückt unmerklich die Schöpfung ins Vergangene und macht sie so zur stillen, ständigen Voraussage des Wunders ihrer Erneuerung. Darum wird am sechsten Tag der Schöpfung nicht gesagt, daß es gut war, sondern siehe, gut gar sehr! Gar sehr, so lehren unsre Alten, gar sehr – das ist der Tod.