Gott der Lebendige, zu dem, sofern er nicht grade schläft oder über Feld gegangen ist, die Heiden schreien, hatte sich in der machtvollen Weisheit seiner Schöpfertat als Gott des Lebens aufgetan. Darin ist jene einst in Gottes mythische Lebendigkeit eingemündete schrankenlose Macht wieder hervorgetreten, aber gewendet von augenblicksverhafteter Willkür zu wesenhaft dauernder Weisheit. Was aus Gottes Nichts als Selbstverneinung dieses Nichts sich hervorgerungen hatte, trat nach dem Eingehen in Gottes lebendiges Etwas aus diesem heraus, nicht mehr als Selbstverneinung, sondern als Weltbejahung. Gottes Lebendigkeit wurde so gewissermaßen abermals zum Nichts, einem Nichts höherer Stufe, Nichts nur mit Bezug auf das, was ihm entsprang, in sich aber ein Nichts voller Charakter, eben kein Nichts, sondern ein Etwas. Nichts war sie nur darin, daß sie, indem sie sich auftat, sofort in neue Gestalten auseinanderbrach, von denen wir die eine, die wesenhafte Macht, schon kennen lernten; denn diese neuen Gestalten haben nichts Benennbares hinter sich, woraus sie hervorgefahren wären; wollte man Gottes Lebendigkeit als diesen Hintergrund etwa der offenbaren Schöpfermacht ansprechen, so müßte dem mit Recht entgegnet werden, daß nicht aus der mythischen Lebendigkeit des verborgenen Gottes, sondern erst aus ihrer Umkehrung ins Offenbare jener Hervortritt geschehen konnte; für diese Umkehrung aber fehlt der Name; sie ist gewissermaßen nur der geometrische Punkt, aus dem der Hervortritt geschieht.

Zwar war sie auch vor der Umkehrung nur ein solcher geometrischer Punkt, das Zusammentreten der beiden Stücke, des Urja und des Urnein des göttlichen Nichts; und die Umkehrung ist nur faßbar in der Umkehrung der Richtungen, die eben im einen Fall zusammen-, im andern auseinanderstrahlen. Aber das Ergebnis des Zusammentritts zweier Linien ist zwar nur ein Punkt, aber als erzeugter Punkt ein benennbares, ein bestimmtes, ein Etwas, wie der Punkt x, y innerhalb eines Koordinatensystems. Dagegen der Punkt, der nur bestimmt ist als der Ausgangspunkt von Richtungen, ist wie der Ausgangspunkt eines Koordinatensystems o zwar festgelegt, aber nicht bestimmt, sondern nur Ursprung der im Koordinatensystem geschehenden Bestimmung. Daher kommt es, daß der Gott im Heidentum ein höchst lebendiges, sichtbares Antlitz hat und durchaus nicht als ein verborgener Gott empfunden wird, während der Glaube ganz deutlich spürt, daß er von einem Gott, der nicht offenbar würde, gar nichts weiß, sondern Gott an sich ihm ein verborgener Gott ist, derselbe Gott, der vor seiner Umkehr aus der Verborgenheit ins Offenbare dem Unglauben gar nicht verborgen schien. Grade an diesem verschiedenen Verhältnis zur Offenbarung wird der Standort des Heidentums erkennbar, wie wir ihn im ersten Teil durchweg bestimmten: zwischen dem ursprünglichen Nichts als dem Urgrund des ursprünglichen Etwas und diesem ursprünglichen Etwas als dem zwar nicht offenbaren, sondern in sich verhüllten, aber dennoch sichtbaren Ergebnis jenes ursprünglichen Nichts. Sichtbar, obwohl nicht offenbar, nämlich sichtbar für den, dessen Augen von dem gleichen Dunkel umhüllt sind, in das sich jenes ursprüngliche Etwas verhüllt, und also angepaßt an dieses Dunkel.

Wenn aber Gott – und entsprechendes werden wir später auch für die beiden andern Elemente der Vorwelt finden – für den Glauben, abgesehen von der Offenbarung, schlechthin verborgener Gott ist, innerhalb der Offenbarung aber sofort offenbar wird, also in die Gestalten seines Offenbarwerdens auseinanderfährt, verlieren wir dann da nicht aus den Händen, was wir schon zu halten glauben: die elementare Tatsächlichkeit Gottes? Wenn Gott nur verborgener Ursprung seines Offenbarwerdens ist, wo bleibt dann in der Offenbarung die gradezu greifbare Wirklichkeit, die der Gott im Heidentum schon besaß? Aber besaß er sie denn wirklich? War sie nicht hundertfältig gebrochen durch die unerschütterte Allmacht des Vielleicht? Gewiß, die Tatsächlichkeit scheint von dem Vielleicht nicht unmittelbar betroffen, aber schließlich ist eine solche Tatsächlichkeit, die sich auf alle Fragen nach ihrem Wie verleugnen läßt, doch auch keine sehr selbstgewisse. Man darf vermuten, daß die Offenbarung, indem sie die elementare Tatsächlichkeit Gottes nicht erkennen zu können behauptet und diesen Gott als den verborgenen abtut, statt dessen nach einer ihr gemäßen, nicht in den Elementen, sondern in der einen Bahn der einen Wirklichkeit selber begründeten Tatsächlichkeit trachtet, die über alles Vielleicht in die Höhe schlechthinniger Sicherheit hinausgehoben wäre.

Und so ist es. Wie der vor-weltliche Gott aus seinem Nichts Ergebnis erst geworden war, so ist auch der verborgene Gott, als den der Glaube jenes Ergebnis der Vorwelt allein zu sehen bekommt, nur der Anfang eines Geschehens, dessen ersten Akt wir in der göttlichen Weltschöpfung schon sahen. Die Schöpfung ist für Gott nicht bloß Schöpfung der Welt, sondern auch etwas, was in ihm selber als dem verborgenen vorgeht. In diesem Sinn mußten wir die Schöpfung schon als ein Offenbarwerden Gottes bezeichnen. Und zwar offenbart er sich in ihr als Schöpfer, also in lauter Taten, die nicht mehr wachsen, nicht mehr zunehmen, sondern im Anfang und einfürallemal und also, was Gott angeht, nicht Taten, sondern Eigenschaften sind. Soll nun das andre, was außer der Schöpfung aus Gottes Verborgenheit hervorgeht, diese einfürallemal freigesetzte, grenzenlose Unendlichkeit der göttlichen Schöpfermacht ergänzen in Richtung auf einen Zusammenschluß jener Unendlichkeit zur tatsachenhaften Einheit, so muß es etwas sein, was in sich den Trieb hat, die ganze hingebreitete Unendlichkeit der göttlichen Macht nach und nach zu durchlaufen, also etwas in sich Wachsendes, in sich Steigerungsfähiges. Wie und wo es diesen Trieb verwirklicht, kann hier noch dahingestellt bleiben; notwendig aber ist, und muß schon hier deutlich werden, daß es ihn hat.

Wie es zuvor die ursprüngliche Freiheit, die ungebändigte Leidenschaft des mythischen Gottes war, die als göttliche Schöpfermacht aus dem verborgenen Gott ans Licht des neuen Tages bricht, so sucht nun auch jenes schicksalhafte göttliche Wesen, die Moira des Gottes, sich einen Weg ins Freie. Gottes innere Natur, die unendliche Meeresstille seines Seins, hatte sich unter dem Anprall der innergöttlichen Tatfreiheit wohl zum Schicksal verdichtet und vergewichtigt; aber immer war auch das Schicksal etwas Dauerndes gewesen; die Moira wandelte ihren Spruch nicht; er mochte wohl erst im Laufe der Zeit sich enthüllen, aber er gilt von Anfang; das Schicksal ist Urgesetz, seine Künderinnen sind die ältesten im Göttergeschlecht, und nicht zufällig meist weiblich; denn das Mütterliche ist stets das, was schon da ist, das Väterliche kommt erst hinzu; das Weib ist dem Manne immer Mutter. Diese Dauerhaftigkeit und Uranfänglichkeit aber muß nun dem Schicksal verloren gehen, wenn es aus dem Dunkel der göttlichen Verborgenheit jetzt ins Helle bricht. Als wesenhaftes, eigenschaftliches Sein war die Tatfreiheit in der Schöpfermacht offenbar geworden; jetzt muß das schicksalgebundene Sein in entsprechender Umkehr sich offenbaren als augenblicksentsprungenes Geschehen, als ereignetes Ereignis. Schicksal, das ereignishaft mit der ganzen Wucht des Augenblicks hereinbricht, nicht verhängt von uran, sondern grade als Verneinung alles von uran Geltenden, ja als Verneinung schon des Augenblicks, der unmittelbar diesem vorhergeht, Augenblick, der in seinem eigenen engen Raume die ganze Schwere des Verhängnisses hegt, eines Verhängnisses, nicht verhängt, sondern plötzlich da und in seiner Plötzlichkeit doch unabwendbar, als wäre es verhängt von uran, – was ist das? Ein Blick auf das Geschöpf, das in Gottes Gleichnis und Ebenbild erschaffen worden, lehrt uns, wie wir dies affektgewordene innergöttliche Schicksal allein nennen können und müssen. Wie Gottes augenblicksgeborene Willkür sich zur dauernden Macht verkehrt hatte, so sein ewiges Wesen zur jeden Augenblick neuerwachten, immer jungen, immer ersten – Liebe. Denn Liebe allein ist so zugleich schicksalhafte Gewalt über das Herz, in dem sie erwacht, und doch so neugeboren, so – zunächst – vergangenheitslos, so ganz dem Augenblick, den sie erfüllt, und nur ihm selbst entsprungen. Sie ist ganz Muß, ganz – nach den Worten des großen Liebenden, der seine Liebe und den seine Liebe durch Hölle, Welt und Himmel trug – deus fortior me, und doch, nach den unmittelbar anschließenden Worten, in ihrer Gewalt nicht gestützt auf ein von uran geschaffenes Verhängnis, ein immerwährendes Vorlängst ihres Schondaseins, sondern auf das immer neue Soeben ihres Gerade-in-diesem-Augenblick-gekommen-seins: ecce deus fortior me qui veniens dominabitur mihi. Sie ist nichts andres als der Spruch des Schicksals, an dem die Willkür des mythischen Gottes in ihm selber zerbrach, und sie ist doch verschieden davon, wie der Himmel von der Erde; denn sie hat sich verkehrt aus jenem Spruch, der als ein einfaches Ja, ein einfaches So ist es, So ward es verhängt, aus dem Nichts hervortrat, in ein Muß, das als ein Nein, als eine allzeit neue Selbstverleugnung, unbekümmert um alles, was voranging oder folgen mag, ganz Geburt des unmittelbar gegenwärtig er-lebten Augen-blicks des Lebens, aus der Nacht des verborgenen Gottes ins Offenbare bricht.

Hier beginnt jene Ergänzung des in den Taten der Schöpfung bloß angehobenen göttlichen Sichoffenbarens, von der wir vorhin sprachen. Um die Tatsächlichkeit Gottes, die in seiner Verborgenheit verloren zu gehen drohte, wiederzugewinnen, darf es nicht bleiben bei seinem ersten Offenbarwerden in einer Unendlichkeit voll schöpferischer Taten; da drohte Gott sich wieder hinter der Unendlichkeit der Schöpfung zu verlieren; er schien zum bloßen Ursprung der Schöpfung und damit doch wieder zum verborgenen Gott zu werden, was er eben durch die Schöpfung aufgehört hatte zu sein. Es muß aus dem Dunkel seiner Verborgenheit ein andres hervortreten als die bloße Schöpfermacht, etwas, worin die breite Unendlichkeit der schöpferischen Machttaten im Sichtbaren festgehalten wird, so daß Gott nicht wieder hinter diese Taten ins Verborgene zurückweichen kann. Ein solches Festhalten einer ausgedehnten Unendlichkeit kann nur so erfolgen, daß diese Breite ganz durchlaufen wird; als unendliche Breite kann sie aber durchlaufen werden nur von einer Kraft unendlichen Atems, einer Kraft, die nicht müde wird. Und diese Kraft muß selbstverständlich ebenfalls unmittelbar aus der Tiefe der göttlichen Verborgenheit hervorbrechen; denn nur dann kann sie leisten, was wir hier verlangen: die Sicherung der in der Schöpfung geschehenden Offenbarung vor einem Rückfall in die Nacht des Geheimnisses. So verlangt die erste Offenbarung in der Schöpfung, grade um ihres Offenbarungscharakters willen, das Hervorbrechen einer zweiten Offenbarung, einer Offenbarung, die nichts weiter ist als Offenbarung, einer Offenbarung im engeren, nein im engsten Sinn.

Eine Offenbarung also muß das sein, die nichts setzt, nichts aus sich heraus ins Leere schafft; ein solches Offenbarwerden war zwar auch Offenbarwerden, aber nur auch; wesentlich und vor allem war es Schöpfung; das Offenbarwerden, das wir hier suchen, muß ein solches sein, das ganz wesentlich Offenbarung ist und nichts weiter; das heißt aber: es darf nichts sein als das Sichauftun eines Verschlossenen, nichts als die Selbstverneinung eines bloßen stummen Wesens durch ein lautes Wort, einer still ruhenden Immerwährendheit durch einen bewegten Augenblick. Im Aufleuchten eines solchen Augen-blicks wohnt die Kraft, das geschaffene Sein, das von diesem Aufleuchten getroffen wird, aus dem geschaffenen Ding umzufärben in ein Zeugnis eines geschehenen Offenbarens. Jedes Ding ist ein solches Zeugnis, schon weil es geschaffenes Ding und die Schöpfung selber schon die erste Offenbarung ist. Aber eben weil es geschaffenes Ding von uran ist, bleibt dies, daß es Zeugnis einer geschehenen Offenbarung ist, hinter ihm im Dunkel eines ersten Anfangs; erst indem es irgendwann einmal in der Zeit von dem Aufleuchten einer nicht einfürallemal geschehenen, sondern in diesem Augenblick geschehenden Offenbarung überstrahlt wird, erst damit wird ihm der Umstand, daß es einer Offenbarung das Dasein dankt, zu mehr als einem Um-stand, – zum inneren Kern seiner Tatsächlichkeit. Erst so, nicht mehr Zeugnis einer überhaupt geschehenen, sondern Äußerung einer im Augenblick soeben geschehenden Offenbarung, tritt das Ding aus seiner wesenhaften Vergangenheit in seine lebendige Gegenwart.

Und indem dies Aufleuchten in der Länge der Zeit immer neu von Ding zu Ding weiterfließt, löst es die Dinge aus ihrer Nurgeschaffenheit und erlöst zugleich die Schöpfung von der dauernd über ihr schwebenden Angst eines Zurücksinkens in ihren Ursprung aus dem Nichts einer-, der göttlichen Verborgenheit andrerseits. Die Offenbarung grade in ihrer unbedingten Augenblicksentsprungenheit ist so das Mittel, durch welches die Schöpfung im Gestalthaften befestigt wird. Der Schöpfer konnte noch hinter der Schöpfung ins gestaltenreiche und grade deshalb selber gestaltenlose Dunkel zurücktreten; es blieb ihm gewissermaßen immer die Flucht in die Vergangenheit des Ursprungs, wo er sich bescheiden hinter ewigen Gesetzen verbergen konnte; aber der Offenbarer in seiner allzeitlichen Gegenwärtigkeit kann ihn jeden Augenblick im Hellen, Offenbaren, Unverborgenen, eben in der Gegenwart festhalten, und indem er das tut, läßt er Gottes Verborgenheit endgültig ins Vergangene sinken; Gott ist nun gegenwärtig, gegenwärtig wie der Augenblick, wie jeder Augenblick, und damit fängt er an zu werden, was er als Schöpfer noch nicht wahrhaft gewesen war und was er auch jetzt erst zu werden anfängt: tatsächlich, wie die Götter der Heiden in der ummauerten Burg ihres Mythos.

Es ist die Liebe, auf die alle hier an den Begriff des Offenbarers gestellten Forderungen zutreffen, die Liebe des Liebenden, nicht die der Geliebten. Nur die Liebe des Liebenden ist diese jeden Augenblick erneute Selbsthingabe, nur er verschenkt sich in der Liebe. Die Geliebte empfängt das Geschenk; dies, daß sie es empfängt, ist ihre Gegengabe, aber im Empfangen bleibt sie bei sich und wird ganz ruhend und in sich selige Seele. Aber der Liebende – er entringt seine Liebe dem Stamm seines Selbst, wie der Baum sich seine Zweige entringt, jeder Ast entbricht dem Stamm und weiß nichts mehr von ihm, den er verleugnet; aber der Baum steht da im Schmuck seiner Äste, die zu ihm gehören, ob sie gleich ein jeder ihn verneinen; er hat sie nicht freigelassen, er ließ sie nicht zu Boden fallen wie reife Früchte; jeder Zweig ist sein Zweig und ist doch ganz Zweig für sich, an eigener, nur ihm allein eigener Stelle hervorgebrochen und dieser Stelle dauernd verbunden. So ist die Liebe des Liebenden in den Augenblick ihres Ursprungs eingewachsen, und weil sie das ist, muß sie alle andern Augenblicke, muß sie das Ganze des Lebens verleugnen; sie ist treulos in ihrem Wesen, denn ihr Wesen ist der Augenblick; und so muß sie sich, um treu zu sein, jeden Augenblick erneuen, ein jeder Augenblick muß ihr zum ersten Blick der Liebe werden. Nur durch diese Ganzheit in jedem Augenblick kann sie ein Ganzes geschaffenen Lebens ergreifen, aber dadurch kann sie es auch wirklich; sie kanns, indem sie dieses Ganze mit immer neuem Sinn durchläuft und bald dies, bald jenes Einzelne darin bestrahlt und belebt, – ein Gang, der, alle Tage neu beginnend, nie an sein Ende zu kommen braucht, der jeden Augenblick, weil er ganz in diesem Augenblick ist, auf der Höhe zu sein meint, über die nichts mehr hinausliegt, und dennoch mit jedem neuen Tag erfährt, daß er das Stück Leben, das er liebt, noch nie so sehr geliebt hat wie heute; alle Tage hat Liebe das Geliebte ein bißchen lieber. Diese stete Steigerung ist die Form der Beständigkeit in der Liebe, indem und weil sie doch höchste Unbeständigkeit und nur dem einzelnen gegenwärtigen Augenblick gewidmete Treue ist; sie kann aus tiefster Untreue so zur beständigen Treue werden und nur daraus; denn nur die Unbeständigkeit des Augenblicks befähigt sie, jeden Augenblick wieder für neu zu erleben und so die Fackel der Liebe durch das ganze Nacht- und Dämmerreich des geschaffenen Lebens zu tragen. Sie steigert sich, weil sie immer neu sein will; sie will immer neu sein, um beständig sein zu können; sie kann beständig nur sein, indem sie ganz im Unbeständigen, im Augenblick, lebt, und sie muß beständig sein, damit der Liebende nicht bloß der leere Träger einer flüchtigen Wallung sei, sondern lebendige Seele. So liebt Gott auch.

Aber liebt er denn? Dürfen wir ihm Liebe zuschreiben? Schließt der Begriff der Liebe nicht Bedürftigkeit ein? Und könnte Gott bedürftig sein? Haben wir nicht dem Schöpfer abgesprochen, daß er aus Liebe schafft, um ihm nicht Bedürftigkeit zusprechen zu müssen? Und nun sollte der Offenbarer dennoch aus Liebe sich offenbaren?

Aber weshalb haben wir dem Schöpfer Bedürftigkeit abgesprochen? Weil sein Schaffen nicht Willkür, nicht Einfall, nicht Not des Augenblicks sein soll, sondern Eigenschaft und dauerndes Wesen. Und Eigenschaft und dauerndes Wesen darf allerdings die Bedürftigkeit für Gott nicht sein. Aber das ist die Liebe ja auch nicht. Sie ist nicht Eigenschaft des Liebenden; er ist nicht ein Mensch, der liebt; daß er liebt, ist nicht nähere Bestimmung eines Menschen. Sondern Liebe ist momenthafte Selbstverwandlung, Selbstverleugnung des Menschen; er ist gar nichts andres mehr als Liebender, wenn er liebt; das Ich, das sonst die Eigenschaften tragen würde, ist in der Liebe im Augenblick der Liebe restlos verschwunden; der Mensch stirbt in den Liebenden hinüber und steht in ihm wieder auf. Bedürftigkeit wäre eine Eigenschaft. Wie aber hätte eine Eigenschaft Platz in dem engen Raume eines Augenblicks? Ist es denn also überhaupt wahr, daß Liebe Bedürftigsein bedeutet? Vielleicht geht es ihr voraus. Aber was weiß sie denn, was ihr vorausgeht? Der Augenblick, der sie erweckt, ist ihr erster; mag, von außen gesehen, ihr ein Bedürfnis zugrunde liegen – was heißt das anders, als daß der Punkt des geschaffenen Daseins, den sie noch nicht mit ihrem Blick getroffen hat, noch im Dunkel, eben dem Dunkel der Schöpfung ruht? Dies Dunkel ist das Nichts, das ihr als geschaffener Grund zugrunde liegt. Aber in ihr selbst, auf der schmalen Planke ihrer Augenblicklichkeit, ist für kein Bedürfnis Raum; sie ist, in dem Augenblick, in dem sie ist, ganz erfüllt; die Liebe des Liebenden ist immer glücklich; wer wollte ihm sagen, daß er noch etwas bedürfe außer – zu lieben?

So ist Liebe keine Eigenschaft, sondern ein Ereignis, und keine Eigenschaft hat Platz in ihr. Gott liebt heißt nicht, daß die Liebe ihm eignet wie eine Eigenschaft, etwa wie die Macht, zu schaffen, Liebe ist nicht die feste unveränderliche Grundform seines Antlitzes, nicht die starre Maske, die der Former vom Antlitz des Toten abnimmt, sondern das flüchtige, nie versiegende Mienenspiel, das immer junge Leuchten, das über die ewigen Züge geht. Liebe scheut davor, ein Bildnis vom Liebenden zu machen; das Bildnis ließe das lebendige Antlitz zum Toten erstarren. Gott liebt ist reinste Gegenwart – was weiß Liebe selber, ob sie lieben wird, ja selbst, ob sie geliebt hat? Genug, sie weiß das eine, daß sie liebt. Sie geht auch nicht ins Breite der Unendlichkeit, wie die Eigenschaft es tut; Weisheit und Macht sind Allweisheit und Allmacht, Liebe ist nicht Allliebe; vom allliebenden Vater weiß die Offenbarung nicht; Gottes Liebe ist stets ganz in dem Augenblick und an dem Punkt, wo sie liebt, und nur in der Unendlichkeit der Zeit, Schritt für Schritt, erreicht sie Punkt auf Punkt und durchseelt das All. Gottes Liebe liebt, wen sie liebt und wo sie liebt; keine Frage hat das Recht, ihr zu nahen, denn jeder Frage wird einmal die Antwort werden, indem Gott auch ihn, auch den Frager, der sich von Gottes Liebe verlassen glaubt, liebt. Gott liebt immer nur, wen und was er liebt; aber was seine Liebe von einer Allliebe scheidet, ist nur ein Nochnicht; nur noch nicht liebt Gott alles außer dem, was er schon liebt. Seine Liebe wandelt in immer frischem Trieb durch die Welt. Sie ist immer im Heute und ganz im Heute, aber alles tote Gestern und Morgen wird in dieses sieghafte Heute einmal verschlungen, diese Liebe ist der ewige Sieg über den Tod; die Schöpfung, die der Tod krönt und schließt, kann ihr nicht Stand halten; sie muß sich ihr ergeben in jedem Augenblick und darum schließlich auch in der Fülle aller Augenblicke, in der Ewigkeit.

Was so als Enge des Begriffes der göttlichen Liebe erscheint, wie ihn der Glaube faßt, nämlich daß diese Liebe nicht wie das Licht als wesenhafte Eigenschaft nach allen Seiten strahlt, sondern in rätselhaftem Ergreifen Einzelne ergreift – Menschen, Völker, Zeiten, Dinge –, unberechenbar in diesem Ergreifen bis auf die eine Gewißheit, daß sie einmal auch das noch Unergriffene ergreifen wird: diese scheinbare Engherzigkeit macht die Liebe erst wahrhaft zur Liebe; nur so, indem sie sich in jeden Augenblick ganz hineinwirft, und sei es, daß sie alles andere darum vergißt, nur so kann sie schließlich alles wirklich ergreifen; ergriffe sie alles mit einem Male, was wäre sie anders als schon die Schöpfung war? Denn auch die Schöpfung schuf alles mit einem Male und wurde so zur immerwährenden Vergangenheit; eine Liebe, die alles von vornherein ergriffen hätte, wäre eben auch nur ein Vonvornherein, nur eine Vergangenheit, und nicht was Liebe erst zur Liebe macht: Gegenwart, reine, unvermischte Gegenwart.

Solche Vergangenheit bestimmt den Begriff des Offenbarers im Islam. Hier ist, genau wie im vorigen Buch der Begriff des Schöpfers, der des Offenbarers unmittelbar, ohne jene vielberufene Umkehr des Ja und des Nein, aus dem lebendigen Gott des Mythos hervorgegangen. Wie sich damals die Schöpferwillkür nicht zur Schöpferweisheit verfestigte, so bleibt jetzt die Offenbarung göttliche Eigenschaft, Notwendigkeit des göttlichen Wesens; der Augenblick kommt nicht über sie; sie wird nicht selbstverleugnende Leidenschaft; sie ähnelt so der Schöpfung, nicht der Schöpfung nach dem Begriff des Islam, welche freie, unnotwendige Tat der göttlichen Willkür ist, aber der Schöpfung nach dem Begriff des Glaubens. So notwendig, so wesenhaft, so eigenschaftlich wie diese wird im Islam die Offenbarung aus Gott herausgesetzt.

Allahs Wesen ist jene Allliebe, die nicht sich in jedem Augenblick der Liebe schrankenlos wegschenkt, sondern die Offenbarung wie ein gegenständliches Geschenk aus sich heraus der Menschheit gibt. Nicht willkürlich ist die Gabe; alles Augenblickliche – und das wäre ja die Willkür – bleibt ihr fern. Gott ist der Erbarmer, jede Sure des Korans sagt es; das Erbarmen ist seine Eigenschaft, sie strahlt wesenhaft über alle Menschen, alle Völker aus. Der Koran weist den Gedanken der parteiischen Bevorzugung, etwa eines Volkes, aus dem Begriffe Gottes ab. Jedem Volk, nicht etwa den Arabern allein, hat Allah einen Propheten gesandt, jeder von ihnen lehrte sein Volk die ganze Glaubenswahrheit; daß diese Wahrheit dennoch heute bei den meisten Völkern verstummt oder verzerrt ist, muß dann freilich erklärt werden; doch liegt die Erklärung nah: jene Völker haben eben den Propheten nicht geglaubt; an ihnen liegt es, wenn sie die Offenbarung nicht festhielten; Allah hat sie auch ihnen gegeben so gut wie jetzt dem Volke Muhameds. Um diese Fiktion aufzustellen, müssen Prophetengestalten der Vergangenheit und das Schicksal dieser Gestalten frei erfunden werden; die Grundansicht verlangts: Allah muß sich offenbaren; das ist sein Wesen, barmherzig zu sein, und so hat er sich offenbart. Barmherzig muß man jenes Wort des ersten Verses der Suren wohl übersetzen; denn es ist hier aus dem lebendigen Leib der heiligen Sprache, wo es zwischen Menschen und vom Menschen zu Gott so gut gebraucht werden kann wie von Gott zum Menschen, herausgeschnitten und auf die letztgenannte, spezifisch theologische Anwendung beschränkt, bedeutet also nicht mehr die Liebe überhaupt, sondern eine Liebe, die nur von Gott zum Menschen gehen kann, also eben nur das Erbarmen. Und vollständig ist diese Offenbarung von Anfang an; schon dem Adam und so allen folgenden Propheten hat Gott den Islam anbefohlen! die Erzväter, die Propheten, Jesus, sie alle sind Gläubige im vollen, theologisch offiziellen Sinn des Wortes. Der Vorzug Muhameds liegt in seinen persönlichen Qualitäten, nicht etwa darin, daß die größte Fülle der göttlichen Liebe sich über ihn ergossen hätte; die Fahrt durch die sieben Himmel ist kein göttlicher Gnadenbeweis, sondern eine eigene Wundertat des Propheten. Die Fülle dieser Liebe wächst nicht, sie ist eben einfürallemal der Welt zugewandt; es gibt keine Steigerung in ihr. So ist ihr alles Momenthafte, verblendet Parteiische fern, aber auch alle stets blinde Kraft, wie sie der echten Liebe innewohnt. Allah könnte nicht wie der Gott des Glaubens den Seinen ins Gesicht sagen, daß er sie in ihren Sünden und um sie für ihre Sünden zur Verantwortung zu ziehen, vor allen andern erwählt habe. Daß die Mängel des Menschen gewaltigere Erwecker der göttlichen Liebe sind als seine Vorzüge, das ist dem Islam ein unvollziehbarer, ein widersinniger Gedanke – es ist der Herzgedanke des Glaubens; Erbarmen hat Allah mit menschlicher Schwäche, aber daß er sie liebt vor der Stärke, diese göttliche Demut ist dem Gott Muhameds fremd.

Und wie zum Zeichen, daß die Offenbarung hier im Islam nicht ein lebendiges Ereignis zwischen Gott und Mensch ist, ein Geschehen, in das Gott selber eingeht bis zur völligen Selbstverneinung, göttliches Sichselberschenken, sondern eine frei hingesetzte Gabe, die Gott dem Menschen in die Hände legt, ist hier die Offenbarung von vornherein das, was sie im Glauben sogar für sein eigenes Bewußtsein erst allmählich und nie ganz wird: ein Buch. Das erste Wort der Offenbarung an Muhamed lautet: Lies! Das Blatt eines Buches wird ihm gezeigt, ein Buch bringt ihm der Erzengel in der Nacht der Offenbarung vom Himmel hernieder. Älter und heiliger als die geschriebene gilt dem Judentum die mündliche Lehre, und Jesus hat den Seinen kein geschriebenes Wort hinterlassen; der Islam ist Buchreligion vom ersten Augenblick an. Das Buch, das vom Himmel herab gesendet wird – kann es eine völligere Abkehr von der Vorstellung geben, daß Gott selber herniedersteigt, selber sich dem Menschen schenkt, sich ihm preisgibt? Er thront in seinem höchsten Himmel und schenkt dem Menschen – ein Buch.

Dem Menschen. Er ist der andre Pol der Offenbarung. Auf ihn ergießt sich die göttliche Liebe. Wie macht er sich bereit, sie zu empfangen? Denn er muß sich bereiten. Der Mensch, den wir als den metaethischen kennen lernten, ist unbereit; er hört nicht, er sieht nicht – wie soll er da die Gottesliebe empfangen? Auch seine Verschlossenheit muß sich erst auftun, auf daß er Gottes Wort hören, Gottes Leuchten sehen lerne. Trotz und Charakter, Hybris und Daimon waren in ihm zusammengetreten und hatten ihn zum in sich gekehrten stummen Selbst gebildet. Nun er aus sich heraustritt, enthüllen sich auch hier wieder die Kräfte, die ihn bildeten. Und wieder treten sie in der umgekehrten Reihe ihres Eintritts hervor. Der trotzige Stolz des freien Willens, der in seinen immer erneuten Aufwallungen den daseienden Charakter zum Selbst schloß, wird jetzt das erste, was aus dem Innern des Selbst nach außen tritt, und als ein erstes, ein Anfang des Nachaußentretens, notwendigerweise nicht mehr in der Gestalt leidenschaftlicher Aufwallungen, deren jede einzelne in ihrer Augenblicklichkeit die ganze Höhe erschwingt, sondern in ruhiger Ausbreitung.

Ein Stolz, der, statt trotzig aufzuschäumen, ruht? Ein Stolz also, der nicht mit krampfiger Gewalt das Antlitz des Menschen verzerrt, sondern der einfach da ist und, statt den Menschen bis zur Unkenntlichkeit zu verwandeln, vielmehr wie ein stilles Gewässer sich um ihn und unter ihn breitet und ihn trägt. Was ist das für ein Stolz, der also sich dem Stolz des Trotzes entgegenzusetzen scheint? Ein Stolz, der nicht in dem Augenblick seiner Äußerung eine besondere Art Mensch zu schaffen scheint; denn der Trotzige ist ein besonderes Menschenbild; sondern der als eine Eigenschaft auftritt, die der Mensch dauernd an sich trägt, ohne daß ihr eigentliche Äußerungen von besonders charakteristischer Physiognomie zugehörten, – was ist das für ein Stolz? Es müßte ein Stolz sein, der nicht stolz auf dieses oder jenes wäre, denn dann wäre er zwar Eigenschaft, aber nur Eigenschaft unter Eigenschaften, nicht wesentliche Eigenschaft, in der der ganze Mensch zu ruhen vermag. Das Wort Stolz ist vielleicht zu sehr nach der andern Seite belastet; es klingt zu viel von Hochmut mit darin, Hochmut, dessen echte Äußerung eben nur der Trotz ist. Und doch steht der Stolz rein in der Mitte zwischen Trotz und jener Umkehrung des Trotzes, die wir suchen. Er kann sich äußern; dann wird er ganz von selbst hochmütiger Trotz, Hybris; aber er kann auch ganz jenseits allen Gedankens an Äußerung einfach nichts weiter als sein. Solch einfach seiender Stolz aber, in welchem dann der Mensch stille ist und sich tragen läßt, ist nun freilich das reine Gegenteil des stets neu aufwallenden Trotzes. Es ist die Demut.

Auch die Demut ist ja ein Stolz. Nur Hoffart und Demut sind gegensätzlich. Aber die Demut, die sich bewußt ist, von eines Höheren Gnaden zu sein was sie ist, sie ist so sehr Stolz, daß jenes Bewußtsein des Gottesgnadentums selber geradezu für ein hoffärtiges Bewußtsein gehalten werden konnte. Die Demut ruht im Gefühl des Geborgenseins. Sie weiß, daß ihr nichts geschehen kann. Und sie weiß, daß ihr keine Macht dies Bewußtsein rauben kann. Es trägt sie, wohin sie auch gehen mag. Sie bleibt immer von ihm umgeben. Die Demut allein ist ein solcher Stolz, der vor allen Aufwallungen sicher, aller Äußerungen unbedürftig ist und der für den Menschen, der ihn hat, eine schlechthin notwendige Eigenschaft bedeutet, in der er sich bewegt, weil er es gar nicht mehr anders weiß. Und diese Demut in ihrer stolz-ehrfürchtigen Selbstverständlichkeit ist dennoch weiter nichts als der aus seiner stummen Verschlossenheit heraus- und hervortretende Trotz. Wie dieser, wo er als tragische Hybris sichtbare Gestalt annahm, bei der schaulustigen Menge Schauer der Furcht erregte, ohne doch selber etwas davon zu spüren, so fühlt er sich nun nach der Umkehr selber von Schauern der Ehrfurcht überschauert und doch von ihnen getragen: Das Wort des griechischen Theoretikers der Tragödie und das Wort, das die Offenbarung, als sie griechisch reden lernte, sich wählte, ist ein und dasselbe: Phobos. Die Ehr-furcht reißt die in der Kunst- und Scheinwelt der Tragödie Getrennten, den Helden und den Zuschauer in eins; das leblose Bild wird nun selber erfüllt von dem Leben, das es bisher bloß im Betrachter erweckt, und also lebendig; es kann nun seinen Mund auftun und reden.

Demütig-stolze Ehrfurcht, Gefühl der Abhängigkeit zugleich und des sicheren Geborgenseins, der Zuflucht in ewigen Armen – siehe da, ist nicht auch dies wieder die Liebe? Nur freilich nicht der Liebende ruht in solchem Bewußtsein, sondern das Geliebte. Es ist die Liebe des Geliebten, die wir hier beschreiben. Das Geliebte weiß sich also getragen von der Liebe des Liebenden und darin geborgen. Was dem Liebenden ein immer zu erneuernder Augenblick ist, das Geliebte weiß es als ewig, immer und ewig. Immer ist das Wort, das über seiner Liebe geschrieben steht. Sie ist nie größer als im Augenblick, wo sie erweckt wird; sie kann nicht mehr wachsen, aber sie kann auch nicht abnehmen, sie kann höchstens sterben: das Geliebte ist treu. Sein Geliebtsein ist die Luft, in der es lebt. Die Liebe des Liebenden ist ein immer neu sich ihm entzündendes Licht; der Augenblick des Aufleuchtens gibt ihr die Gegenwärtigkeit. Die Liebe des Geliebten sitzt still zu den Füßen der Liebe des Liebenden: ihr gibt Gegenwärtigkeit nicht der einzelne, immer neue Augenblick, sondern die ruhige Dauer; weil sie sich immer geliebt weiß, nur deshalb weiß sie sich geliebt in jedem Augenblick. Nur der Liebende hat die Geliebte alle Tage ein bißchen lieber; die Geliebte spürt in ihrem Geliebtsein nichts von dieser Steigerung. Nachdem sie einmal die Schauer des Geliebtseins überschauert haben, bleibt sie darin bis ans Ende. Sie ist zufrieden, geliebt zu sein – was fragt sie nach Himmel und Erde? Was fragt sie selbst nach der Liebe des Liebenden? Ihr Wiederlieben ist nur, daß sie sich lieben läßt. Der Liebe des Liebenden antwortet von ihr kein Dank; dankt das Geliebte, so kann sich sein Dank nicht auf den Liebenden richten, sondern er muß sich Auswege suchen nach andern Seiten, symbolische Auswege gewissermaßen; die Liebe möchte Dankopfer bringen, weil sie fühlt, nicht danken zu können. Vom Liebenden kann sie sich nur lieben lassen, weiter nichts. Und so empfängt die Seele die Liebe Gottes. Ja allein für die Seele und die Liebe Gottes gilt dies alles im strengen Sinne. Zwischen Mann und Weib gehen, je höhere Blüten die Pflanze der Liebe zwischen ihnen ansetzt, je mehr sie recht als ein Palmbaum über sich steigt und sich von ihren unterirdischen Wurzeln entfernt, die Rollen des Liebe Gebenden und Liebe Empfangenden hin und her, obwohl von den Wurzeln der Geschlechtlichkeit her sich immer wieder das eindeutige Verhältnis der Natur wiederherstellt. Aber zwischen Gott und der Seele bleibt das Verhältnis immer das gleiche. Gott hört nie auf zu lieben, die Seele nie, geliebt zu sein. Der Seele wird der Friede Gottes gegeben, nicht Gott der Friede der Seele; und Gott schenkt sich der Seele hin, nicht die Seele hier sich Gott; wie sollte sie das auch? beginnt doch erst in der Liebe Gottes aus dem Fels des Selbst die Blume der Seele zu wachsen; vorher war der Mensch fühllos und stumm in sich gekehrt; nun erst ist er – geliebte Seele.

Geliebt? Ists die Seele? Kann sie es sein? Ist die Liebe Gottes etwas, wovon nichts mehr sie scheiden kann? Kann sie aus diesem Ruhen in Gott nicht mehr herausgestoßen werden? Ist sie immer bei ihm, kann er sein Angesicht nicht von ihr abwenden? Ist ihre Gottgeliebtheit ein so festes Band, daß sie gar nicht fassen kann, daß Gott es auch einmal wieder lösen könnte? Was ist es denn, was dieser scheinbar doch rein passiven Eigenschaft des Geliebt-seins die Kraft gibt, Eigenschaft, wesentliche Eigenschaft, einmal der Seele eigen und nun auf immer untrennbar von ihr zu sein? Solch Passives ist doch sonst nicht Eigenschaft, sondern abhängig davon, ob ein Aktives seine Aktivität an ihm ausübt. Und nun ist hier die Aktivität gar eine augenblickshafte, und dennoch soll ihre Wirkung dem Passiven eine dauernde Eigenschaft verleihen ? Unsere Fragen sind auch hier wieder die Fragen, welche die Dogmatik von Anfang an bei diesem Begriff der Gottgeliebtheit der Seele beunruhigt haben. Wird nicht Gottes Macht hier eine unleugbare Schranke gezogen, wenn die gottgeliebte Seele für sich dauernde Gottgeliebtheit beansprucht? Muß Gott nicht die Freiheit haben, sich von der Seele zurückziehen zu können? Wohl wäre es zu begreifen, wenn er sich solcher Freiheit entäußert hätte gegenüber einer Treue, die ihn hielte. Aber wie kann die Seele sich unterstehen, treu sein zu wollen, wenn sie doch nichts ist als das Geliebte? Ist Treue nicht etwas, was nur der Liebende haben kann, und auch er nicht als Eigenschaft, sondern nur in der Tat der steten Erneuerung seines Liebens? Kann, ja darf Treue dauernde, ruhige Eigenschaft sein wollen? und als solche will das Geliebte sie besitzen.

Antwort auf all diese Zweifel gibt uns die geheime Vorgeschichte der Seele im Selbst. Gewiß, wäre die Seele ein Ding, nimmer könnte sie treu sein. Wohl kann auch ein Ding geliebt sein, und selbst jene Treue der stets erneuerten Liebe kann ihm gewidmet werden, aber es selber kann nicht treu sein. Die Seele aber kanns. Denn sie ist kein Ding und hat ihren Ursprung nicht in der Welt der Dinge. Sie entspringt aus dem Selbst des Menschen, und zwar ist es der Trotz, der in ihr nach außen tritt. Der Trotz, der in steten Aufwallungen den Charakter behauptet, er ist der geheime Ursprung der Seele; er ists, der ihr die Kraft des Haltens, des Festhaltens gibt. Ohne die Stürme des Trotzes im Selbst wäre die Meeresstille der Treue in der Seele nicht möglich. Der Trotz, dieses dunkel aufkochende Urböse im Menschen, ist die unterirdische Wurzel, aus der die Säfte der Treue in die gottgeliebte Seele steigen. Ohne die finstre Verschlossenheit des Selbst keine lichte Offenbarung der Seele, ohne Trotz keine Treue. Nicht so, daß etwa in der geliebten Seele noch selber Trotz wäre; dieser Trotz ist in ihr ganz Treue geworden; aber die Kraft des Festhaltens, welche die geliebte Seele gegen die Liebe, mit der sie geliebt wird, bewährt, diese Kraft der Treue stammt ihr aus dem in sie eingegangenen Trotz des Selbst. Und weil die Seele ihn hält, deshalb läßt sich Gott von ihr halten. So gibt die Eigenschaft der Treue ihr Kraft, dauernd in der Liebe Gottes zu leben. Und so geht auch vom Geliebten eine Kraft aus, keine Kraft ständig neuer Antriebe, sondern das stille Leuchten eines großen Ja, worin das sich allzeit selbst verleugnende Lieben des Liebenden das findet, was es in sich selbst nicht finden könnte: Bejahung und Dauer. Der treue Glaube der Geliebten bejaht die im Augenblick gebundene Liebe des Liebenden und verfestigt auch sie zu einem Dauernden. Das ist die Gegenliebe: der Glaube der Geliebten an den Liebenden. Der Glaube der Seele bezeugt in seiner Treue die Liebe Gottes und gibt ihr dauerndes Sein. Wenn ihr mich bezeugt, so bin ich Gott, und sonst nicht – so läßt der Meister der Kabbalah den Gott der Liebe sprechen. Der Liebende, der sich in der Liebe preisgibt, wird in der Treue der Geliebten aufs neue geschaffen und nun auf immer. Das auf ewig, das die Seele im ersten Überschauertwerden von der Liebe des Liebenden in sich vernimmt, ist keine Selbsttäuschung, bleibt nicht in ihrem Innern; es erweist sich als eine lebendige, schöpferische Kraft, indem es die Liebe des Liebenden selber dem Augenblick entreißt und sie einfürallemal – verewigt. Die Seele ist in Gottes Liebe stille wie ein Kind in den Armen der Mutter, und nun kann sie über das äußerste Meer und an die Pforten des Grabes – und ist doch immer bei Ihm.

Diese Stille der Seele in ihrer aus der Nacht des Trotzes auferstandenen Treue ist das große Geheimnis des Glaubens, und wiederum erweist sich der Islam als die äußere unbegriffene Aufnahme dieser Begriffe; wieder hat er sie ganz – bis auf die innere Umkehr, und wieder also hat er sie gar nicht. Schon daß Islam Gottergebensein heißt, wie Goethe meint, ist eine irreführende Übersetzung. Islam heißt nicht gottergeben sein, sondern sich Gott ergeben, sich zufrieden geben. Das Wort, das in seiner schlichten Stammform in der heiligen Sprache jenen stillen, seienden Frieden Gottes bezeichnet, wird in dem Wort Islam durch die Vorsilbe in ein Causativ, ein Machen, ein Veranlassen, eine Tat umgewandelt. Das Gibdichzufrieden des Islam mündet nicht in ein sei stille, sondern es bleibt immer weiter beim Sichzufriedengeben, das immer wieder in jedem Augenblick erneuert werden muß. So behält auch die Demut des Menschen, an den die Offenbarung geht, im Islam das Vorzeichen des Trotzes des Selbst, das sich in jedem Augenblick selbst verleugnende Nein. Islam ist keine zuständliche Haltung der Seele, sondern eine unaufhörliche Folge von Pflichterfüllungen. Und zwar nicht etwa so, daß diese Pflichterfüllungen gewissermaßen nur symbolisch, eben als Zeichen und Ausdruck des befriedeten Seelenzustandes oder als Mittel zu seiner Erreichung verstanden würden, sondern sie werden an sich gewertet und sind mehr oder weniger auch derart rationell, daß eine solche unmittelbare Wertung wohl statthaben kann. So kommt der Islam zu einer ausgesprochenen Ethik der Leistung. An der einzelnen sittlichen Tat wird das Maß der Gottergebung geschätzt, das zu ihrer Vollbringung erforderlich ist. Je schwieriger die Tat ist, um so mehr wird sie geschätzt, denn um so höher ist die Gottergebung, die zu ihr erforderlich war.

Während für den Glauben die sittliche Tat als einzelne eigentlich wertlos ist und höchstens als Zeichen des ganzen Zustands demütiger Gottesfurcht bewertet werden kann. Die Seele selbst wird hier gewogen, die Echtheit ihres Glaubens, die Kraft ihrer Hoffnung, nicht die einzelne Tat. Es gibt keine schweren und leichten Pflichten. Alle sind gleich schwer oder gleich leicht, weil alle nur symbolisch sind. In seiner Schätzung der Schwierigkeit der einzelnen Leistung wird der Islam so, ohne es zu wollen, der Erbe der Ethik des ausgehenden Heidentums, des Stoizismus, wie andrerseits auch ein Vorbote der neuheidnischen Ethik der virtu, wie sie bis in unsre Tage fortlebt. Es gibt bei dem großen Reformator des Islam Gazali eine höchst bezeichnende Auseinandersetzung, in der dieses ganze Verhältnis sowie auch jene historischen Vergleichspunkte unmittelbar ins Auge springen. Er stellt der Keuschheit Jesu die Sinnlichkeit Muhameds gegenüber und rühmt seinen Propheten vor dem der Nazarener: Muhamed beweise sich darin als der größere; denn seine Inbrunst zu Gott sei stark genug gewesen, um über die Befriedigung der Triebe noch hinwegzulodern; der Prophet der Nazarener habe auf diese Befriedigung verzichten müssen, weil seine Frömmigkeit nicht heiß genug gebrannt habe, um nicht darin zu erlöschen. So wird hier das Innerste, die Frömmigkeit selbst, das woran, wenn das Menschen möglich wäre, alle Leistung erst bemessen werden müßte, unter den Gesichtspunkt der Leistung gerückt und nach den überwundenen Hemmnissen bemessen.

Das ist der Mensch, wie er im Islam dem göttlichen Lieben gegenübersteht. Gar nicht still empfangend, sondern in immer neuen Taten herandrängend. Aber auch Gottes Liebe war ja hier gar nicht eigentlich Liebe, sondern ein breites Ausströmen der Offenbarung nach allen Seiten. So kennt der Islam so wenig einen liebenden Gott wie eine geliebte Seele. Gottes Offenbarung geschieht in ruhiger Ausbreitung, das Empfangen des Menschen geschieht in stürmischem, unruhigem Drängen der Tat; sollte da von Liebe die Rede sein, so müßte Gott das Geliebte, der Mensch der Liebende sein; damit aber wäre der Sinn der Offenbarung, die von Gott an den Menschen geht, zunichte gemacht. Und wirklich ist es ja im Islam auch eigentlich der Mensch, der die Offenbarung erzwingt in seiner Bedürftigkeit, deren sich Gott erbarmt. Erbarmen ist eben nicht Liebe. Wie den Offenbarer mit dem Schöpfer, so vermengt der Islam auch die geliebte Seele mit der bedürftigen Kreatur. Er bleibt auch hier an den unumgewandelten Gestalten kleben, die ihm die heidnische Welt zeigte, und meint sie mit dem Begriff der Offenbarung, so wie sie sind, in Bewegung bringen zu können. Muhamed war stolz darauf, seinen Anhängern den Glauben leicht gemacht zu haben. Er hat ihn zu leicht gemacht. Er meinte, sich und den Seinen die innere Umkehr ersparen zu können. Er wußte nicht, daß alle Offenbarung mit einem großen Nein beginnt. Die Umkehr, welche alle Begriffe der Vorwelt beim Eintritt ins Licht der wirklichen Welt erleiden, ist nichts andres als dieses Nein. Wie die Schöpfung im Zeichen des Ja, so steht die Offenbarung im Zeichen des Nein. Nein ist ihr Urwort. Ihr erstes lautes aber, ihr Stammwort, heißt Ich.

Ich ist stets ein laut gewordenes Nein. Mit Ich ist immer ein Gegensatz aufgestellt, es ist stets unterstrichen, stets betont; es ist immer ein Ich aber. Auch wenn es unbekannt bleiben will und sich in den schlichten Mantel der Selbstverständlichkeit hüllt, wenn etwa Luther vor dem Reichstag sein Hingestelltsein, sein Bestimmtsein, seine Zuversicht bekennt, und alles drei nicht als das Seine, – selbst dann verrät das blitzende Auge den vermummten König, und die Weltgeschichte setzt in der Stunde der Demaskierung drei dicke Striche unter jenes dreifache Ich. Ich ist eben stets, mag es wollen oder nicht, Subjekt in allen Sätzen, in denen es auftritt. Es kann nie passiv, nie Objekt sein. Man frage sich einmal ehrlich, ob in dem Satze du schlägst mich oder er schlug mich, natürlich nicht wenn man ihn liest, sondern wenn man ihn spricht, wirklich das Du oder Er Subjekt ist oder nicht vielmehr, wie schon ein merkbarer Akzent in der Betonung verrät, der bei einem gewöhnlichen Objekt ausbleibt, das Ich. Aber auch vom Urwort selbst, von dem Nicht anders, als welches das Urnein in jedem Wort mitspricht, führt die Lautwerdung gradewegs zum Ich. Ja, hier wird erst deutlich, warum wir uns nicht nach dem scholastischen Vorbild mit einem Sic et Non begnügen konnten, sondern ein So und Nichtanders, für das Non also die doppelte Verneinung eines Nichtanders, behaupten mußten.

Dem Nicht anders schlägt unmittelbar die Frage entgegen: nicht anders als was denn? Es muß antworten: nicht anders als alles. Denn schlechthin gegen alles soll etwas, was als so und nichts anders bezeichnet wird, abgegrenzt werden. Und es ist nicht anders als alles. Als anders als alles ist es schon durch das So gesetzt; das zum So hinzutretende und nicht anders meint gerade, daß es, obwohl anders, dennoch auch nicht anders als alles, nämlich beziehungsfähig zu allem ist. Was ist nun also in diesem Sinn nicht anders, also zugleich anders und nicht anders als alles? als alles, also als das All. Nur das mit dem Sein des All und jedes einzelnen Gegenstandes identische, also sowohl einerleie wie ihm entgegengesetzte Denken – das Ich. Nicht als Wort innerhalb seiner Wortart haben wir hier das Ich als das lautgewordene Nein entdeckt, wie im vorigen Buch das Gut als das lautgewordene So, sondern im Frag- und Antwortspiel des Denkens, als einzelne Antwort auf einzelne Frage. Und so werden wir auch weiterhin nicht wie bei der Schöpfung von Wortart zu Wortart fortschreiten, sondern gemäß dem ganz wirklichen Gesprochenwerden der Sprache, in dem wir uns hier als im Mittelstück dieser ganzen Schrift aufhalten, von wirklichem Wort zu wirklichem Wort. Nur reflektierend können wir – und müssen es freilich – das wirkliche Wort auch als Vertreter seiner Wortart erkennen. Aber wir finden es nicht als solchen Vertreter einer Art, sondern unmittelbar als Wort und Antwort.

Dem Ich antwortet in Gottes Innerem ein Du. Es ist der Doppelklang von Ich und Du in dem Selbstgespräch Gottes bei der Schöpfung des Menschen. Aber so wenig wie das Du ein echtes Du ist, denn es bleibt noch in Gottes Innerem, so wenig ist das Ich schon ein echtes Ich; denn es ist ihm noch kein Du gegenübergetreten; erst indem das Ich das Du als etwas außer sich anerkennt, also erst indem es vom Selbstgespräch zum echten Dialog übergeht, wird es zu jenem Ich, das wir soeben als das lautgewordene Urnein beanspruchten. Das Ich des Selbstgesprächs ist noch kein ich aber, sondern ein unbetontes, eben ein, weil bloß selbstgesprächliches, so auch selbst-verständliches Ich und also, wie wir es schon an dem Lasset uns der Schöpfungsgeschichte erkannten, in Wahrheit noch kein offenbares Ich, sondern ein noch im Geheimnis der dritten Person verborgenes. Das eigentliche, das unselbstverständliche, das betonte und unterstrichene Ich kann erstmalig laut werden in dem Entdecken des Du. Wo aber ist ein solches selbständiges, dem verborgenen Gott frei gegenüberstehendes Du, an dem er sich als Ich entdecken könnte? Es gibt eine gegenständliche Welt, es gibt das verschlossene Selbst; aber wo ist ein Du? Ja, wo ist das Du? So fragt Gott auch.

Wo bist Du? Es ist nichts als die Frage nach dem Du. Nicht etwa nach dem Wesen des Du; das ist in diesem Augenblick noch gar nicht in Sehweite, sondern zunächst nur nach dem Wo. Wo überhaupt gibt es ein Du? Diese Frage nach dem Du ist das einzige, was von ihm schon bekannt ist. Aber diese Frage genügt dem Ich, sich selbst zu entdecken; es braucht das Du nicht zu sehen; indem es nach ihm fragt und durch das Wo dieser Frage bezeugt, daß es an das Dasein des Du glaubt, auch ohne daß es ihm vor Augen gekommen wäre, spricht es sich selber als Ich an und aus. Das Ich entdeckt sich in dem Augenblick, wo es das Dasein des Du durch die Frage nach dem Wo des Du behauptet.

Sich selber entdeckt es – nicht etwa das Du. Die Frage nach dem Du bleibt bloße Frage. Der Mensch verbirgt sich, er antwortet nicht, er bleibt stumm, er bleibt das Selbst, wie wir es kennen. Die Antworten, die Gott ihm schließlich abfragt, sind keine Antworten; kein Ich, kein Ich bins, Ich habe es getan antwortet der göttlichen Frage nach dem Du, sondern statt des Ich kommt aus dem antwortenden Munde ein Er-Sie-Es: der Mensch vergegenständlicht sich selbst zum Manne: das Weib, und zwar dieses ganz vergegenständlicht zum Weib, das dem Menschen gegeben ist, hat es getan, und dieses wirft die Schuld auf das letzte Es: die Schlange wars. Das Selbst will mit einem stärkeren Zauber als der bloßen Frage nach dem Du beschworen sein, auf daß es seinen Mund zum Ich auftue. An Stelle des unbestimmten, bloß hinweisenden und so vom Menschen auch mit bloßem Hinweise – das Weib, die Schlange – beantworteten Du tritt der Vokativ, der Anruf; und jeder Ausweg zur Vergegenständlichung wird dem Menschen abgeschnitten, indem an Stelle seines Allgemeinbegriffes, der sich hinter das Weib und hinter die Schlange flüchten kann, das Unfliehbare angerufen wird, das schlechthin Besondere, Begriffslose, dem Machtbereich der beiden Artikel, des bestimmten und unbestimmten, das alle Dinge, wenn auch nur als Gegenstände einer allgemeinen, keiner besonderen Vorsehung, umfaßt, Entrückte: der Eigenname. Der Eigenname, der doch kein Eigen-name ist, nicht ein Name, den sich der Mensch willkürlich gegeben hat, sondern der Name, den ihm Gott selber geschöpft hat, und der nur deshalb, nur als Schöpfung des Schöpfers, sein eigen ist. Der Mensch, der auf Gottes Wo bist Du? noch als trotziges und verstocktes Selbst geschwiegen hatte, antwortet nun, bei seinem Namen, doppelt, in höchster, unüberhörbarer Bestimmtheit gerufen, ganz aufgetan, ganz ausgebreitet, ganz bereit, ganz – Seele: Hier bin ich.

Hier ist das Ich. Das einzelne menschliche Ich. Noch ganz empfangend, noch nur aufgetan, noch leer, ohne Inhalt, ohne Wesen, reine Bereitschaft, reiner Gehorsam, ganz Ohr. In dieses gehorsame Hören fällt als erster Inhalt das Gebot. Die Aufforderung zu hören, der Anruf beim Eigennamen und das Siegel des redenden göttlichen Mundes – das alles ist nur Einleitung, vorklingend jedem Gebot, in voller Ausführlichkeit vorgesprochen nur vor dem einen Gebot, das nicht das höchste ist, sondern in Wahrheit das einzige, Sinn und Wesen aller Gebote, die je aus Gottes Munde kommen mögen. Welches ist dies Gebot aller Gebote?

Die Antwort auf diese Frage ist allgekannt; Millionen Zungen bezeugen sie spät und früh: Du sollst lieben den Ewigen, deinen Gott, von ganzem Herzen und von ganzer Seele und aus allem Vermögen. Du sollst lieben – welche Paradoxie liegt hierdrin! Kann denn Liebe geboten werden? Ist Liebe nicht Schicksal und Ergriffensein und wenn ja frei, dann doch nur freies Geschenk? Und nun wird sie geboten? Ja gewiß, Liebe kann nicht geboten werden; kein Dritter kann sie gebieten und erzwingen. Kein Dritter kanns, aber der Eine. Das Gebot der Liebe kann nur kommen aus dem Munde des Liebenden. Nur der Liebende, aber er auch wirklich, kann sprechen und spricht: Liebe mich. In seinem Munde ist das Gebot der Liebe kein fremdes Gebot, sondern nichts als die Stimme der Liebe selber. Die Liebe des Liebenden hat gar kein anderes Wort sich zu äußern als das Gebot. Alles andre ist schon nicht mehr unmittelbare Äußerung, sondern Erklärung – Liebes-erklärung. Die Liebeserklärung ist sehr arm, sie kommt wie jede Erklärung stets hinterher und also, weil die Liebe des Liebenden Gegenwart ist, eigentlich stets zu spät. Täte nicht die Geliebte in der ewigen Treue ihrer Liebe die Arme weit auf, um sie aufzunehmen, so fiele die Erklärung ganz ins Leere. Aber das imperativische Gebot, das unmittelbare, augenblicksentsprungene und im Augenblick seines Entspringens auch schon lautwerdende – denn Lautwerden und Entspringen ist beim Imperativ eins –, das Liebe mich des Liebenden, das ist ganz vollkommener Ausdruck, ganz reine Sprache der Liebe. Es ist, während der Indikativ die ganze umständliche Begründung der Gegenständlichkeit im Rücken hat und daher am reinsten in der Vergangenheitsform erscheint, ganz reine, vorbereitungslose Gegenwart. Und nicht bloß vorbereitungslos, auch vorbedachtlos. Der Imperativ des Gebots trifft keine Voraussicht für die Zukunft; er kann sich nur die Sofortigkeit des Gehorchens vorstellen. Würde er an Zukunft oder an ein Immer denken, so wäre er nicht Gebot, nicht Befehl, sondern Gesetz. Das Gesetz rechnet mit Zeiten, mit Zukunft, mit Dauer. Das Gebot weiß nur vom Augenblick; es erwartet den Erfolg noch im Augenblick seines Lautwerdens, und wenn es den Zauber des echten Befehlstons besitzt, so wird es sich in dieser Erwartung auch nie täuschen.

So ist das Gebot reine Gegenwart. Während nun aber jedes andre Gebot, sieht man es nur von außen und gewissermaßen nachträglich an, ebensogut auch Gesetz gewesen sein könnte, ist das eine Gebot der Liebe schlechthin unfähig, Gesetz zu sein; es kann nur Gebot sein. Alle andern Gebote können ihren Inhalt auch in die Form des Gesetzes gießen, dieses allein verweigert sich solchem Umguß, sein Inhalt leidet nur die eine Form des Gebots, der unmittelbaren Gegenwärtigkeit und Einheit von Bewußtsein, Ausdruck und Erfüllungserwartung. Deshalb, als das einzige reine Gebot, ist es das höchste aller Gebote, und wo es als solches an der Spitze steht, da wird alles, was sonst und von außen gesehen wohl auch Gesetz sein könnte, gleichfalls Gebot. So wird, weil Gottes erstes Wort an die sich ihm erschließende Seele das Liebe mich ist, alles, was er ihr sonst noch in der Form des Gesetzes offenbaren mag, ohne weiteres zu Worten, die er ihr heute gebietet, wird zur Ausführung des einen und ersten Gebots, ihn zu lieben. Die ganze Offenbarung tritt unter das große Heute; heute gebietet Gott, und heute gilt es, seiner Stimme zu hören. Es ist das Heute, in dem die Liebe des Liebenden lebt, – dies imperativische Heute des Gebots.

Und wie nur aus dem Munde des Liebenden dieser Imperativ kommen kann, aus diesem Munde aber auch kein andrer Imperativ als dieser, so ist nun das Ich des Sprechers, das Stammwort des ganzen Offenbarungsdialogs, auch das Siegel, das, jedem Wort aufgedrückt, das einzelne Gebot als Gebot der Liebe kennzeichnet. Das Ich der Ewige, dies Ich, mit dem als dem großen, die eigene Verborgenheit verneinenden Nein des verborgenen Gottes die Offenbarung anhebt, begleitet sie durch alle einzelnen Gebote hindurch. Dies Ich der Ewige schafft der Offenbarung im Propheten ein eigenes Werkzeug und einen eigenen Stil. Der Prophet ist nicht Mittler zwischen Gott und den Menschen, er empfängt nicht die Offenbarung und gibt sie weiter, sondern unmittelbar aus ihm tönt die Stimme Gottes, unmittelbar aus ihm spricht Gott als Ich. Nicht wie der Meister des großen Plagiats an der Offenbarung läßt der echte Prophet Gott reden und gibt die ihm im Geheimen geschehene Offenbarung den staunenden Umstehenden weiter. Er läßt Gott überhaupt nicht reden, sondern indem er den Mund auftut, spricht schon Gott; der Prophet kann noch kaum sein So spricht der Ewige oder das noch kürzere, noch eiligere, selbst die Verbalform sparende Spruch des Ewigen herausbringen, da hat Gott schon von seinen Lippen Besitz genommen. Gottes Ich bleibt das Stammwort, das durch die Offenbarung als ein Orgelpunkt hindurchgeht, es sträubt sich gegen jede Übersetzung ins Er, es ist Ich und muß Ich bleiben. Nur das Ich, kein Er, kann den Imperativ der Liebe sprechen; er muß immer nur lauten: liebe mich.

Aber die Seele, die bereite, geöffnete, ganz stumm lauschende Seele – was denn kann sie dem Gebot der Liebe erwidern? Denn Erwiderung muß sein; der Gehorsam gegen das Gebot kann nicht stumm bleiben; er muß gleichfalls laut, gleichfalls Wort werden; denn in der Welt der Offenbarung wird alles Wort, und was nicht Wort werden kann, liegt entweder vor oder nach jener Welt. Die Seele also, was antwortet sie dem Liebesverlangen?

Dem Liebesverlangen des Liebenden antwortet das Liebesgeständnis der Geliebten. Der Liebende gesteht seine Liebe nicht, – wie sollte ers, er hat gar keine Zeit dazu; ehe er sie gestanden hätte, wäre sie schon vergangen, nicht mehr gegenwärtig; versucht ers dennoch, so straft sich die Lüge, die im Bekennen des Gegenwärtigen liegt; denn alles einmal Bekannte ist schon ein Bekanntes, rückt damit ins Vergangene und ist nicht mehr das Gegenwärtige, das in dem Geständnis gemeint war; deshalb wird das Bekennen des Liebenden alsbald zur Lüge, und es ist nur recht, und ein Zeichen, wie tief im Unbewußten dies alles verankert ist, daß dem bloßen Geständnis sich auch der Glaube versagt und die schon geöffnete Seele der Geliebten sich wieder verschließt. Wahr spricht der Liebende nur in der Form des Liebesverlangens, nicht in der des Liebesgeständnisses. Anders die Geliebte. Ihr wird das Bekennen nicht zur Lüge. Ihre Liebe ist, einmal geboren, ein Stehendes, Stetes; so darf sie zu ihr stehen, darf sie gestehen. Auch ihre Liebe ist gegenwärtig, aber anders als die des Liebenden, gegenwärtig nur weil sie dauernd, weil sie treu ist. Im Bekenntnis wird sie gestanden als solch ein Gegenwärtiges, das Dauer hat, Dauer haben will. Für die Zukunft scheint dem Bekenntnis alles hell und licht; die Geliebte ist sich bewußt, in Zukunft nur weiter sein zu wollen, was sie ist: Geliebte. Aber in der Vergangenheit zurück gibt es eine Zeit, wo sie es noch nicht war, und diese Zeit der Ungeliebtheit, der Lieblosigkeit, scheint ihr mit tiefem Dunkel bedeckt; ja weil ihr die Liebe nur als Treue zum Dauernden wird, also nur im Hinblick auf die Zukunft, so füllt jenes Dunkel die ganze Vergangenheit bis hart an den Augenblick des Bekenntnisses heran. Erst das Bekenntnis reißt die Seele hinein in die Seligkeit des Geliebtseins; bis zu ihm ist alles Lieblosigkeit, und selbst die Bereitschaft, in der dies beim Namen gerufene Selbst sich zur Seele öffnete, liegt noch mit in jenem Schatten. Darum ist es der Seele nicht leicht, zu gestehen. Im Geständnis der Liebe entblößt sie sich selbst. Es ist süß zu gestehen, daß man wiederliebt und inskünftige nichts als geliebt sein will; aber es ist hart zu gestehen, daß man in der Vergangenheit ohne Liebe war. Und doch wäre die Liebe nicht das Erschütternde, Ergreifende, Umreißende, wenn die erschütterte, ergriffene, umgerissene Seele nicht sich bewußt wäre, daß sie bis zu diesem Augenblick unerschüttert und unergriffen gewesen wäre. Es war also erst eine Erschütterung nötig, damit das Selbst geliebte Seele werden konnte. Und die Seele schämt sich ihres vergangenen Selbst und daß sie nicht aus eigener Kraft diesen Bann, in dem sie lag, gebrochen hat. Das ist die Scham, die sich vor den geliebten Mund legt, der bekennen will; er muß seine vergangene und noch gegenwärtige Schwachheit bekennen, indem er seine schon gegenwärtige und zukünftige Seligkeit bekennen möchte. Und so schämt sich die Seele, der Gott sein Liebesgebot zuruft, ihm ihre Liebe zu bekennen; denn sie kann ihre Liebe nur bekennen, indem sie ihre Schwachheit mitbekennt und dem Du sollst lieben Gottes antwortet: Ich habe gesündigt.

Ich habe gesündigt, spricht die Seele und tut die Scham ab. Indem sie es so spricht, rein in die Vergangenheit zurück, reinigt sie die Gegenwart von der vergangenen Schwachheit. Ich habe gesündigt, heißt: Ich war Sünder. Mit diesem Bekenntnis des Gesündigthabens aber macht die Seele die Bahn frei für das Bekenntnis: Ich bin ein Sünder. Dies zweite aber ist schon das volle Geständnis der Liebe. Es wirft den Zwang der Scham weit weg und gibt sich ganz der Liebe hin. Daß der Mensch ein Sünder war, ist im Bekenntnis abgetan; zu diesem Bekenntnis hatte er die Scham überwinden müssen, aber sie blieb neben ihm stehen, solange er bekannte. Jetzt erst, wo er, trotzdem er die vergangene Schwachheit von sich getan hat, gleichwohl bekennt noch Sünder zu sein, weicht die Scham weg von ihm. Ja, daß sich sein Geständnis in die Gegenwart wagt, ist das Anzeichen dafür, daß es die Scham überwunden hat. Solange es sich noch im Vergangenen verweilte, hatte es noch nicht den Mut, sich voll und vertrauend auszusprechen, es konnte noch an der Antwort zweifeln, die ihm werden würde; denn allerdings war der Seele bisher aus Gottes Munde nur Namensanruf und liebeheischendes Gebot gekommen, noch keine Erklärung, noch kein Ich liebe dich, und es durfte, wie wir wissen, auch keines kommen, um der Augenblicksverhaftetheit des Liebens willen, in der die Echtheit der Liebe des Liebenden ruht und die ihm im Bekennen, im stets satzmäßigen Erklären zugrunde gehen würde, wirklich zugrunde, zugrunde in Gründen; denn die Liebe des Liebenden ist, im Gegensatz zur Liebe der Geliebten, die ja in jener ihren Grund hat, grundlos. So zweifelte die Seele, die bekennen möchte, noch, ob ihr Bekenntnis Aufnahme finden werde. Erst indem sie aus dem Bekenntnis der Vergangenheit sich in das Bekennen der Gegenwart hineinwagt, fallen die Zweifel von ihr ab; indem sie ihre Sündhaftigkeit als noch gegenwärtige Sündhaftigkeit, nicht als geschehene Sünde bekennt, ist sie sich der Antwort gewiß, so gewiß, daß sie diese Antwort nicht mehr laut zu hören braucht; sie vernimmt sie in ihrem Innern; nicht Gott braucht sie von ihrer Sünde zu reinigen, sondern im Angesicht seiner Liebe reinigt sie sich selber; im gleichen Augenblick, wo die Scham von ihr gewichen ist und sie im freien, gegenwärtigen Geständnis sich hingibt, ist sie der göttlichen Liebe gewiß, so gewiß, als ob Gott selbst ihr jenes zuvor, als sie ihm die Sünden der Vergangenheit beichtete, ersehnte Ich verzeihe ins Ohr gesagt hätte; sie bedarf dieser förmlichen Absolvierung jetzt nicht mehr, sie ist ihrer Last ledig im Augenblick, wo sie sie ganz auf die Schultern zu nehmen gewagt hat. So braucht auch die Geliebte das, ehe sie ihre Liebe gestanden, ersehnte Bekenntnis des Liebenden nicht mehr; im Augenblick, wo sie selber wagt zu gestehen, ist sie seiner Liebe so gewiß, als flüsterte er ihr sein Bekenntnis ins Ohr. Das Bekenntnis der noch gegenwärtigen Sündhaftigkeit, um dessentwillen allein die vergangene Sünde überhaupt gebeichtet wird, ist schon nicht mehr Sündenbekenntnis – das ist da vergangen wie die bekannte Sünde selbst –, es bekennt nicht die Liebeleere der Vergangenheit, sondern die Seele spricht: ich liebe auch jetzt, auch in diesem gegenwärtigsten der Augenblicke noch lange nicht so, wie ich mich geliebt weiß. Dies Bekenntnis aber ist ihr schon höchste Seligkeit; denn es umschließt die Gewißheit, daß Gott sie liebt. Nicht aus Gottes, sondern aus ihrem eigenen Munde kommt ihr diese Gewißheit.

Indem die Seele also auf diesem höchsten Punkt ihres Sichselberbekennens, aller Scham befreit, sich ganz vor Gott ausbreitet, ist ihr Bekennen schon mehr als sich selber, mehr als die eigene Sündhaftigkeit bekennen; es wird nicht erst, sondern ist schon unmittelbar Bekennen – Gottes. Wie die Seele sich der Scham begibt und sich zu ihrer eigenen Gegenwart zu bekennen wagt und also der göttlichen Liebe gewiß wird, kann sie nun diese göttliche Liebe, die sie erkannt hat, bezeugen und bekennen. Aus dem Sündenbekenntnis springt hervor das Glaubensbekenntnis; ein Zusammenhang, der unbegreiflich wäre, wüßten wir nicht, daß das Sündenbekenntnis sowohl in seinen Anfängen als Beichte des Vergangenen wie in seiner Vollendung als Bekenntnis der gegenwärtigen Sündhaftigkeit nichts ist als das Liebesgeständnis der Seele in seinem Hervortreten aus den Fesseln der Scham bis zur völligen vertrauensvollen Hingegebenheit. Die Seele, die ihr in der Liebe Sein gesteht, bezeugt damit aufs gewisseste das Sein des Liebenden. Alles Glaubensbekenntnis hat nur den einen Inhalt: der, den ich im Erlebnis meiner Geliebtheit als den Liebenden erkannt habe, – er ist. Der Gott meiner Liebe ist wahrhaftig Gott.

Das Bekenntnis des Islam Gott ist Gott ist kein Glaubens-, sondern ein Unglaubensbekenntnis; es bekennt sich in seiner Tautologie nicht zum offenbargewordenen, sondern zum verborgenen Gott; mit Recht sagt der Cusaner, daß so auch der Heide, auch der Atheist bekennen könne. Im echten Glaubensbekenntnis geschieht immer diese Vereinigung zweier sei es Namen sei es Naturen: es ist immer dies Zeugnis, daß das eigene Liebeserlebnis mehr sein muß als ein eigenes Erlebnis; daß der, den die Seele in seiner Liebe erfährt, nicht bloß Wahn und Selbsttäuschung der geliebten Seele ist, sondern wirklich lebt. Gleich wie die Geliebte, indem, sie sich ihrer Liebe im seligen Geständnis bewußt wird, gar nicht anders kann, sie muß glauben, daß der Geliebte ein rechter Mann ist, sie kann sich nicht begnügen damit, daß es der ist, der sie liebt, so wird die Seele sich in ihrer Geliebtheit gewiß, daß der Gott, der sie liebt, wahrhaft Gott, der wahre Gott ist.

Und wie in diesem Glauben der Geliebten an den Liebenden dieser erst wirklich zum Menschen wird – im Lieben erwacht wohl die Seele und beginnt zu sprechen, aber Sein, sich selber sichtbares Sein gewinnt sie erst im Geliebtwerden –, so gewinnt nun auch Gott erst hier, im Zeugnis der gläubigen Seele, von seiner Seite, diesseits seiner Verborgenheit die schmeck- und sichtbare Wirklichkeit, die er zuvor, jenseits seiner Verborgenheit, einst im Heidentum in andrer Weise besessen hatte. Indem die Seele vor Gottes Antlitz bekennt und damit Gottes Sein bekennt und bezeugt, gewinnt auch Gott, der offenbare Gott, erst Sein: wenn ihr mich bekennt, so bin ich. Was antwortet nun Gott diesem ihn bekennenden Ich bin dein der geliebten Seele?

Nun, nachdem Gott innerhalb und auf Grund der Offenbarung Sein gewonnen hat, ein Sein also, das er nur als offenbarer Gott gewann, ganz unabhängig von allem Sein im Geheimen: nun kann er sich auch seinerseits zu erkennen geben, ohne Gefahr für die Unmittelbarkeit und reine Gegenwärtigkeit des Erlebens. Denn das Sein, das er jetzt zu erkennen gibt, ist kein Sein mehr jenseits des Erlebens, kein Sein im Verborgenen, sondern es ist ganz in diesem Erleben großgewachsen, es ist ganz im Offenbaren. Er gibt sich nicht zu erkennen, ehe er sich offenbart hat, sondern sein Offenbargewordensein muß vorangehen, damit er sich zu erkennen geben könne. Ehe ihn die Seele bekannt hat, kann er sich ihr nicht zu erkennen geben. Nun aber muß ers. Denn das ists, wodurch die Offenbarung erst zum Abschluß kommt. Sie muß in ihrer grundlosen Gegenwärtigkeit nun dauernd auf Grund kommen, einen Grund, der jenseits ihrer Gegenwärtigkeit, also im Vergangenen liegt, aber den sie selber sichtbar macht nur aus der Gegenwärtigkeit des Erlebens heraus. Jene vielberufene Rückbeziehung der Offenbarung auf die Schöpfung, das ist es letzthin, was wir hier meinen. Aber, wie eben gesagt, nicht erklärt wird die Offenbarung aus der Schöpfung; dann wäre ja die Schöpfung gegen sie etwas Selbständiges. Sondern die vergangene Schöpfung wird von der lebendig gegenwärtigen Offenbarung aus bewiesen. Bewiesen, nämlich gewiesen. Im Lichtschein des erlebten Offenbarungswunders wird eine dieses Wunder vorbereitende und vorsehende Vergangenheit sichtbar; die Schöpfung, die in der Offenbarung sichtbar wird, ist Schöpfung der Offenbarung. Erst an dieser Stelle, wo der Erlebnis- und Gegenwartscharakter der Offenbarung unverrückbar festgestellt ist, erst hier darf sie eine Vergangenheit bekommen, aber hier muß sie es nun auch. Auf das bekennende Ich bin dein der Seele antwortet Gott nicht ebenso einfach sein Du bist mein, sondern er greift zurück ins Vergangene und weist sich aus als der Urheber und Eröffner dieses ganzen Zwiegesprächs zwischen ihm und der Seele: Ich habe dich bei deinem Namen gerufen. Du bist mein.

Das Ich bin dein der geliebten Seele kann grundlos gesagt werden, ja nur grundlos. Die Seele spricht es rein aus dem lebendigen Überfluß ihres seligen Augenblicks. Aber die Antwort, das Du bist mein des Liebenden, ist als ein Satz, der nicht das Ich zum Subjekt hat, mehr als nur Wort des eigenen Herzens, es stellt, und wenn auch nur im engsten, innersten Kreise, eine Beziehung in die Welt der Dinge hinein. So darf dies Wort nur gesprochen werden, wenn es sich der Form der Welt anpaßt. Es muß ihm ein Grund vorangeschickt werden, eine Vergangenheit als Begründung seiner Gegenwart; denn diese Gegenwart will nicht mehr bloß die innere unmittelbare Gegenwart sein, sondern behauptet sich als Gegenwart in der Welt. Der Liebende, der zur Geliebten spricht Du bist mein, ist sich bewußt, daß er die Geliebte in seiner Liebe erzeugt und mit Schmerzen geboren hat. Er weiß sich als den Schöpfer der Geliebten. Und mit diesem Bewußtsein umschließt er sie nun und hüllt sie mit seiner Liebe ein in der Welt – du bist mein.

Indem aber Gott so tut, ist seine Offenbarung an die Seele nun in die Welt getreten und zu einem Stück Welt geworden. Nicht als ob mit ihr etwas Fremdes in die Welt träte. Sondern die Offenbarung, obwohl sie dabei ganz gegenwärtig bleibt, erinnert sich rückwärts ihrer Vergangenheit und erkennt ihre Vergangenheit als ein Stück vergangener Welt; damit aber gibt sie auch ihrer Gegenwärtigkeit die Stellung eines Wirklichen in der Welt. Denn was in einer Vergangenheit gegründet ist, das ist auch in seiner Gegenwärtigkeit nicht bloß innerlich, sondern ein sichtbar Wirkliches. Die Geschichtlichkeit des Offenbarungswunders ist nicht sein Inhalt – der ist und bleibt seine Gegenwärtigkeit –, aber sein Grund und seine Gewähr. Erst in dieser seiner Geschichtlichkeit, dieser Positivität, findet der selbsterlebte Glaube, nachdem er aus sich selbst heraus schon die höchste ihm bestimmte Seligkeit erfahren hat, nun auch die höchste ihm mögliche Gewißheit. Diese Gewißheit geht jener Seligkeit nicht voran, aber sie muß ihr folgen. Erst in dieser Gewißheit der vorlängst geschehenen namentlichen Berufung zum Glauben findet der erlebte Glaube Ruhe. Gewiß, schon vorher konnte ihn nichts von Gott scheiden, aber doch nur, weil er in seiner Vertiefung ins Gegenwärtige nichts außer sich sah. Jetzt darf er ruhig die Augen öffnen und um sich schauen in die Welt der Dinge; es gibt kein Ding, das ihn von Gott scheiden könnte; denn in der Welt der Dinge erblickt er in der unverrückbaren Tatsächlichkeit eines geschichtlichen Ereignisses den gegenständlichen Grund seines Glaubens. Die Seele kann mit offenen Augen und ohne zu träumen sich in der Welt umtun; immer bleibt sie nun in Gottes Nähe. Das Du bist mein, das ihr gesagt ist, zieht einen schützenden Kreis um ihre Schritte. Sie weiß nun, daß sie nur die Rechte auszustrecken braucht, um zu fühlen, daß Gottes Rechte ihr entgegenkommt. Sie kann nun sprechen: mein Gott, mein Gott. Sie kann nun beten.

Das ist das Letzte, was in der Offenbarung erreicht wird, ein Überschießen des höchsten und vollkommensten Vertrauens der Seele: das Gebet. Es wird hier gar nicht gefragt, ob dem Gebet Erfüllung wird. Das Gebet selbst ist die Erfüllung. Die Seele betet mit den Worten des Psalms: Laß mein Gebet und deine Liebe nicht von mir weichen. Sie betet um das Betenkönnen, das mit der Gewißheit der göttlichen Liebe ihr schon gegeben ist. Daß sie beten kann, ist das Größte, was ihr in der Offenbarung geschenkt wird. Es ist nur ein Betenkönnen. Indem es das Höchste ist, tritt es schon über die Grenze dieses Bezirks hinaus. Denn mit dem Geschenk des Betenkönnens ist ihr ein Betenmüssen auferlegt. In der Gottesnähe des unbedingten Vertrauens, dessen Kraft Gott ihr mit seinem in der Vergangenheit gegründeten Du bist mein verliehen hat, findet ihr Glaube Ruhe. Ihr Leben aber bleibt in Unruhe; denn was sie als Begründung ihres Glaubens in der Welt besitzt, ist nur ein Stück Welt, nicht die ganze. Ihr Erlebnis füllt sie ganz; die geschichtliche Wirklichkeit aber, die dem Erlebnis in der Schöpfung zugrunde liegt, ist nicht das Ganze der Welt, sondern nur ein Teil. So wird ihr Betenkönnen ein Betenmüssen. Gottes Stimme, die ihr Inneres erfüllt, erfüllt ihre Welt nur zum kleinsten Teil; genug, um ihrer weltlichen Wirklichkeit im Glauben gewiß sein zu können; nicht genug, um dieses Glaubens zu leben. Das einmal im Vergangenen geschehene Grundwunder der Offenbarung verlangt seine Ergänzung in einem weiteren noch ungeschehenen Wunder. Der Gott, der einmal die Seele bei ihrem Namen gerufen hat – was feststeht wie alles Vergangene, aber doch zu keines Dritten Kenntnis gekommen ist –, er muß es einst abermals tun, dann aber vor den Augen alles Leben-digen.

So muß die Seele beten um das Kommen des Reichs. Einmal ist Gott herniedergestiegen und hat sein Reich gegründet. Die Seele betet um die künftige Wiederholung dieses Wunders, um die Vollendung des einst gegründeten Baus und um nichts weiter. Die Seele schreit: O daß du den Himmel zerrissest und führest hernieder. Sehr tief drückt der Sprachgebrauch der Ursprache der Offenbarung ein solches o daß du ... aus durch die Frageform: Wer gäbe, daß du . . . Die Offenbarung gipfelt in einem unerfüllten Wunsch, in dem Schrei einer offenen Frage. Daß die Seele den Mut hat, so zu wünschen, so zu fragen, so zu schreien, diese Vollkommenheit des in Gott geborgenen Vertrauens ist das Werk der Offenbarung. Aber den Wunsch zu erfüllen, die Frage zu beantworten, den Schrei zu stillen, das liegt nicht mehr in ihrer Macht. Ihr eignet das Gegenwärtige; ins Zukünftige wirft sie nur den Wunsch, die Frage, den Schrei. Denn anders als in diesen drei Gestalten, die nur eine sind, erscheint die Zukunft nicht im Gegenwärtigen. Und deshalb ist dies Letzte, das Gebet, obwohl ihr Höchstes, doch ihr nur halb angehörig, nur als Betenkönnen und Betenmüssen, nicht als – wirkliches Beten. Das Gebet um das Kommen des Reichs ist immer nur ein Schreien und Seufzen, nur ein Stoßgebet. Es gibt noch ein anderes Beten. So bleibt das Letzte, was ganz dem Reich der Offenbarung angehört, doch der völlig beruhigte Glaube, die Gestilltheit der Seele in Gottes Du bist mein, der Friede, den sie in seinen Augen gefunden. Die Wechselrede der Liebe ist da zu Ende. Denn der Schrei, den die Seele im Augenblick der höchsten unmittelbaren Erfüllung stöhnt, tritt über die Schranken dieser Wechselrede hinaus; er kommt nicht mehr aus der seligen Gestilltheit des Geliebtseins, sondern steigt in neuer Unruhe aus einer neuen uns noch unerkannten Tiefe der Seele und schluchzt über die ungesehene, doch gefühlte Nähe des Liebenden hinweg in den Dämmer der Unendlichkeit hinaus.

Im eilenden Hin- und Wiedergang der Rede konnten wir kaum mit genügender Deutlichkeit die Punkte bezeichnen, wo die sprechende Sprache der Offenbarung sich von der fest-stellenden, er-zählenden, be-dingenden Sprache der Schöpfung abschied. Das sei hier zusammenfassend, in gewissermaßen tabellarischer Kürze nachgeholt. Der Zeitform der Vergangenheit, in der die Schöpfung als Tat gegründet war und als Ergebnis gipfelte, entspricht hier beherrschend die Gegenwart. Die Offenbarung ist gegenwärtig, ja ist das Gegenwärtigsein selber. Die Vergangenheit, in die auch sie zurücksieht in dem Augenblick, wo sie ihrer Gegenwärtigkeit die Form der Aussage geben möchte, wird ihr nur sichtbar, indem sie mit dem Licht der Gegenwart in sie hineinleuchtet; erst in diesem Blick rückwärts erweist sich die Vergangenheit als Grund und Voraussage des gegenwärtigen, im Ich behausten Erlebens. An sich und zunächst aber ist dem Erlebnis überhaupt nicht die Form der Aussage eigen wie dem Geschehen der Schöpfung, sondern seine Gegenwärtigkeit wird befriedigt nur durch die Form des unmittelbar in einem entspringenden, gesprochenen, vernommenen und vollzogenen Gebots: der Imperativ gehört der Offenbarung wie der Indikativ der Schöpfung; nur er verläßt nicht den Kreis des Ich und Du. Was in jenem allumfassenden, einsamen, monologischen lasset uns Gottes bei der Schöpfung des Menschen vorausklang, das geht im Ich und Du des Offenbarungsimperativs in Erfüllung. Das Er-sie-es der dritten Person ist verklungen. Es war nur der Grund und Boden, aus dem das Ich und Du hervorwuchs. Dem Erleben, nicht mehr dem Geschehen dient jetzt das Verb zum Ausdruck. Dadurch wird das Substantiv aus dem Objekt zum Subjekt; sein Kasus ist nun der Nominativ statt des Akkusativ. Als Subjekt des Erlebens hört das Substantiv aber auf, Ding zu sein, und zeigt nicht mehr den Grundcharakter des Dings als eines Dings unter Dingen; es ist, weil Subjekt, nun ein einzelnes; es steht grundsätzlich im Singular. Es ist Einzelnes, vielmehr Einzelner, wie es wiederum in der Schöpfung des Menschen, des ersten Einzelnen, des Ebenbilds Gottes, vorgeklungen war.

Das Ich oder das Du, so in seiner Gegenständlichkeit angesehen, ist Einzelner schlechtweg, nicht Einzelner durch Vermittlung irgend einer Vielheit; es ist kein der, weil es einer wäre, sondern Einzelner ohne Gattung. An Stelle der Artikel tritt hier die unmittelbare Bestimmtheit des Eigennamens. Mit dem Anruf des Eigennamens trat das Wort der Offenbarung in die wirkliche Wechselrede ein; im Eigennamen ist Bresche in die starre Mauer der Dinghaftigkeit gelegt. Was einen eigenen Namen hat, kann nicht mehr Ding, nicht mehr jedermanns Sache sein; er ist unfähig, restlos in die Gattung einzugehen, denn es gibt keine Gattung, der es zugehörte, es ist seine eigene Gattung. Es hat auch nicht mehr seinen Ort in der Welt, seinen Augenblick im Geschehen, sondern es trägt sein Hier und Jetzt mit sich herum; wo es ist, ist ein Mittelpunkt, und wo es den Mund öffnet, ist ein Anfang.

Mittelpunkt und Anfang gab es in der vielverflochtenen Welt der Dinge überhaupt nicht; das Ich mit seinem Eigennamen aber, indem es, gemäß seiner Schöpfung als Mensch und Adam zugleich, in sich selber Mittelpunkt und Anfang ist, bringt nun diese Begriffe Mittelpunkt und Anfang in die Welt; denn es fordert in der Welt seinem Erlebnismittelpunkt einen Mittelpunkt, seinem Erlebensanfang einen Anfang. Es verlangt nach Orientierung, nach einer Welt, die nicht in gleichgültigem Nebeneinander liegt, in gleichmütigem Nacheinander hinfließt, sondern eine, die seiner inneren, es in seinem Erlebnis stets begleitenden Ordnung den festen Grund einer äußeren Ordnung unterbaut. Der eigene Name fordert Namen auch außer sich. Adams erste Tat ist die Namengebung an die Wesen der Welt; nur ein Vorklang ist auch das wiederum; denn Adam benennt die Wesen, wie sie ihm in der Schöpfung entgegentreten, als Gattungen, nicht als Einzelwesen, und er benennt sie selber, so nur seine Forderung nach Namen ausdrückend; die Forderung bleibt noch unerfüllt; denn die Namen, die er fordert, sind nicht Namen, die er selber gäbe, sondern Namen, die ihm geoffenbart werden wie sein eigener, Namen, an denen die Eigenheit des eigenen Namens Grund und Boden gewönne. Es ist dafür noch nicht nötig, daß die ganze Welt voller Name sei; aber wenigstens genug Name muß in ihr sein, um seinem eigenen Namen Grund zu geben. Das eigene Erlebnis, das am eigenen Namen hängt, braucht also Begründung in der Schöpfung, jener Schöpfung, die wir vorhin schon als Schöpfung der Offenbarung, als historische Offenbarung bezeichneten. Solche Begründung muß, weil in der Welt, raum-zeitlich sein, gerade damit sie der absoluten Gewißheit des Erlebens, seinen eigenen Raum und seine eigene Zeit zu haben, Grund geben kann. Die Begründung muß dem Erleben also in der Welt sowohl einen Mittelpunkt wie einen Anfang stiften, den Mittelpunkt im Raum, den Anfang in der Zeit. Diese beiden zum mindesten müssen benannt sein, mag auch sonst noch die Welt im Dunkel der Namenlosigkeit liegen. Es muß ein Wo, einen noch sichtbaren Ort in der Welt geben, von wo die Offenbarung ausstrahlt, und ein Wann, einen noch nachklingenden Augenblick, wo sie den Mund auftat. Beides muß, nicht mehr heut, aber einstmals, ein einziges gewesen sein, ein ebenso in sich einiges wie heut mein Erlebnis; denn es soll mein Erlebnis auf Grund stellen. Mag in der Nachwirkung das räumliche Statt-gefunden-haben und das zeitliche Geschehen-sein der Offenbarung heute in getrennten Trägern fortleben, in Gottes Gemeinde jenes, in Gottes Wort dieses, einmal muß es mit einem einzigen Schlage gegründet sein. Grund der Offenbarung, Mittelpunkt und Anfang in eins, ist die Offenbarung des göttlichen Namens. Aus dem geoffenbarten Namen Gottes leben ihr Leben die verfaßte Gemeinde und das verfaßte Wort bis auf den heutigen Tag, bis auf den gegenwärtigen Augenblick und bis in das eigene Erlebnis. Denn wahrhaftig, Name ist nicht, wie der Unglaube immer wieder in stolz-verstockter Leere wahrhaben möchte, Schall und Rauch, sondern Wort und Feuer. Den Namen gilt es zu nennen und zu bekennen: Ich glaub ihn.

Die Offenbarung ist also gleich notwendig wie die Schöpfung; denn der Name ist gleich notwendig wie das Ding und doch nicht auf das Ding zurückzuführen, wenn auch andererseits das Ding notwendige Voraussetzung und stumme Voraussage seines Namens ist. Es war der ungeheure Irrtum des Idealismus, daß er meinte, in seiner Erzeugung des All sei wirklich das All ganz enthalten. Jenen Irrtum hatte unsere Zerstückelung des All im ersten Teil beseitigen sollen. Im Gedanken der Schöpfung hatten wir dann den Wahrheitsgehalt des Idealismus aufgezeigt und zugleich begrenzt. Der Idealismus hatte sich uns erwiesen als eine Konkurrenz nicht mit der Theologie überhaupt, sondern nur mit der Theologie der Schöpfung. Von der Schöpfung hatten wir den Weg zur Offenbarung gesucht und waren so in die Helle eines Weltmittags gekommen, in welcher der idealistische Schatten, den die erschaffenen Dinge im schrägen Strahl der Weltmorgensonne warfen, einschrumpfte bis zum völligen Verschwinden. Jene Schatten hatten im Reich der Nacht sich eine Scheinlebendigkeit anschlafen können; im Reich der geschaffenen Dinge konnten sie wenigstens als die Begleiter einzutreten nicht verhindert werden, welche die runde und bunte Wirklichkeit der Dinge ins Flache zerrten und in gespenstisch grauen Bildern nachäfften. Aber ins Reich der offenbarten Namen ist ihnen der Eintritt versperrt; kein Überhaupt, kein Wenn und So, kein Einerseits und Andrerseits, kein Irgendwo und Irgendwann tritt durch diese Pforte. Der Gegenstand sieht seinen Platz drinnen schon von Namen besetzt, das Gesetz vom Gebot; so taumeln sie verwirrt von der Schwelle zurück; hier ist ihre Kraft zu Ende. Aber die Kraft der Offenbarung fängt hier erst an. Sie war wirksam auch schon im Schöpfungsbegriff, aber erst hier ist sie im Eigenen.

So erweisen die Kategorien der Theologie ihren Überschuß über die der idealistischen Philosophie. Diese idealistischen Kategorien können höchstens das Gebiet der ersten theologischen, der Schöpfung, zu decken – versuchen. Der Versuch, ihr Reich weiter auszudehnen, bricht zusammen, ehe er begonnen hat. Die Kategorizität der Reihe Schöpfung-Offenbarung-Erlösung erweist sich aus dem Zusammenbruch jenes Versuchs. Denn unter den Begriffen entscheidet die Macht und nichts als die Macht den Kampf ums – Dasein. Wenn sich Begriffe gegen andre als machtlos erweisen, so verlieren sie eben ihren Kategoriecharakter an jene. Kategoriecharakter haben heißt für einen Begriff ja weiter nichts als das, daß er als Begriff unmittelbar auf Dasein bezogen ist, nicht erst mittelbar durch Vermittlung irgend welcher eintretenden Umstände, Erfahrung zum Beispiel. Die Kategorie ist Anklage; sie behauptet etwas, was schon da-ist, nicht erst etwas, was erst eintreten muß, um da zu sein.

Indem wir der Reihe Schöpfung-Offenbarung-Erlösung Kategoriecharakter zu und den Begriffen des Idealismus ihn absprechen, reden wir freilich schon die Sprache des Idealismus. In Wirklichkeit sind Schöpfung, Offenbarung, Erlösung nicht Kategorien; Kategorien bilden nie eine Reihe untereinander; sie können höchstens die Grundlagen legen, auf denen eine Reihe in der Wirklichkeit gebildet werden kann. Schöpfung, Offenbarung, Erlösung aber sind als Reihe Schöpfung-Offenbarung-Erlösung selber eine Wirklichkeit, und es ist ein Zugeständnis an die idealistische Denkweise, wenn wir statt der Bindestriche zwischen den dreien Kommas setzen. Weshalb aber machten wir dann überhaupt dies Zugeständnis? Wenn alles Wirkliche in den dreien, als in der Wirklichkeit, dem wirklichen Ablauf des Welttags, mit enthalten ist, wie wir behaupten, was liegt uns dann noch daran, ob dies Wirkliche auch dann ihnen untertan ist, wenn sie bloße Begriffe wären? Eingetanheit ist ja unendlich mehr als Untertanheit, so viel mehr, wie Freiheit mehr ist als Knechtschaft. Und in die Wirklichkeit der Offenbarung eingetan, gewinnt alles die Freiheit, die es, unter die Knechtschaft der Begriffe untergetan, eingebüßt hat. Weshalb also dieses Zugeständnis?

Weil zwar alles Wirkliche zur Freiheit berufen ist, aber nicht das Halbwirkliche, nicht das Wirkliche zweiter Ordnung, nämlich wohl alles Wirkende, aber nicht das Gewirkte. Das Werk, das Gemachte – wohlgemerkt das Nurwerk, denn selbst der Mensch kann in gewisser Hinsicht Werk sein – also das Nichts-als-Werk erweist sich als Wirklichkeit zweiter Ordnung gerade dadurch, daß die Reihe, in die alle Wirklichkeit erster Ordnung eingetan ist, an ihm aus einer wirklichen Reihe, einer Abfolge von Bahnpunkten, zu einer bloßen Mehrheit von Kategorien wird. Diesem Halbwirklichen, diesem bloß als Teil, bloß als Glied Wirklichen ist die Reihe Schöpfung-Offenbarung-Erlösung nicht sein Haus, in dem es wohnt, sondern sein zuständiges Gerichtsgebäude, wohin es bloß gerufen ist, um vernommen zu werden. Die Fragen etwa, die von der Philosophie in der Logik oder in der Ethik abgehandelt werden, haben ihren festen Wohnsitz in der Reihe der Wirklichkeit, wie wir es für die logischen Probleme und die ihnen durch Intellektualisierung angeglichenen ethischen ja schon gezeigt haben. Der Mensch ist eben ganz, wenn er denkt, und auch ganz, wenn er handelt; denn es ist ihm schlechtweg geboten zu denken und zu handeln, und jedem Menschen. Aber der Künstler ist kein Mensch, sondern ein Unmensch; was schon daraus erhellt, daß nicht jedem Menschen geboten ist, Künstler zu sein. Wie die Künstler nur ein Teil der Menschheit sind, wenn auch ein notwendiger, und wie nicht jedem Menschen, aber dem Künstler allerdings, geboten ist, das Kunstwerk zu schaffen, so sind sie, indem sie es nun schaffen, auch nicht ganz Mensch. Man hält dem Künstler seine menschlichen Mängel zugute und gesteht ihm poetische Lizenzen und Künstlermoral zu. Man gesteht eben dadurch, daß man sie nicht als vollwertige Menschen anerkennt, und es ist kein Zufall, daß viele große Künstler einmal der Lüge des Künstlerlebens den Abschied gaben und ihren Zauberstab mit Prospero ins Meer schleudern, um als einfache Sterbliche in irgend einem Stratford ihr Leben menschlich zu beschließen. Denn während der Denker seine Gedanken, der Täter seine Taten einst vor Gottes Thron niederlegen wird, um mitten unter ihnen gerichtet zu werden, weiß der Künstler, daß seine Werke ihm nicht nachfolgen und er sie auf der Erde zurücklassen muß, aus der sie, wie alles, was nicht dem ganzen Menschen angehört, gekommen sind.

Für die Kunst also werden wie für alles Empirische die Stationen der Wirklichkeit zu bloßen Kategorien. Die Kunst ist hier gewissermaßen der Erstling und Repräsentant alles Empirischen. Denn für alles Halb- und Viertelswirkliche – und das ist ja das, stets vereinzelte, Empirische – gilt mit, was für sie gilt. Nur daß an der Kunst allein sich dieser Kategoriecharakter der Begriffe Schöpfung, Offenbarung, Erlösung lückenlos aufzeigen läßt; denn sie ist unter allem Empirischen, allem bloß Gliedwirklichen, das einzige Notwendige. Wenn es keine Schuster gäbe, dann würden die Menschen barfuß gehen, aber sie würden auch gehen. Aber wenn es keine Künstler gäbe, dann wäre die Menschheit ein Krüppel; denn es fehlte ihr dann die Sprache vor der Offenbarung, durch deren Dasein allein die Offenbarung ja die Möglichkeit hat, als historische Offenbarung in die Zeit einmal einzutreten und dort sich zu erweisen als etwas, was schon von uran ist. Lernte der Mensch wirklich erst in dem Augenblick sprechen, den wir als den historischen Anfang der Offenbarung erkennen müssen, so wäre die Offenbarung das, was sie nicht sein darf: ein Wunder ohne Zeichensinn. Aber weil der Mensch in Wirklichkeit die Sprache in der Kunst auch schon zu einer Zeit besitzt, wo ihm sein Inneres noch unaussprechlich ist, die Kunst eben als Sprache dieses sonst noch Unaussprechlichen, so ist immerfort und also von der Schöpfung her die Sprache ganz und gar da, und so wird das Sprachwunder der Offenbarung zum Zeichen der göttlichen Schöpfung und also zum echten Wunder. Die Künstler werden also eigentlich geopfert für die Menschlichkeit der übrigen Menschheit. Die Kunst bleibt Stückwerk, damit das Leben ein Ganzes sein und werden kann. Und so ist die Kunst uns hier in allen Büchern dieses Teils, anders übrigens als in den Büchern der andern Teile, zwar nur Episode, aber eine notwendige. Wenn wir im vorigen Buch es so ausdrückten, daß sie Gesprochenes sei, nicht Sprache, so müssen wir also nun hinzufügen, daß sie unter allem Gesprochenen das ist, was nicht ungesprochen bleiben dürfte. Wir setzen nun die im vorigen Buch begonnene Darstellung ihrer Grundbegriffe an Hand der in diesem Buch neu hinzugekommenen Kategorie Offenbarung fort.

Genau wie im vorigen Buch die Kategorie der Schöpfung in ihrer Bedeutung für die Kunst bestimmt werden mußte durch unmittelbares Zurückgehen auf ihre Wesenselemente, die wir in der Vorwelt aufgedeckt hatten, so auch jetzt die Kategorie der Offenbarung. Die Schöpfungsbegriffe der Kunstlehre entspringen in der Einwirkung des Mythischen auf das Plastische, in dem Hervortreten also des Einzelnen aus dem Ganzen, eines ästhetisch reichen Wirklichen aus einem ihm vorangehenden Vorästhetischen, das sich zu jenem verhält wie der Schöpfer zur Kreatur: er setzt sie frei aus sich heraus ins Freie. So entspringen die Offenbarungsbegriffe der Kunstlehre in der Einwirkung des Mythischen auf das Tragische, also des Ganzen auf den zu ver-dichtenden seelischen Gehalt. Das ist eine ganz andersartige Einwirkung als jene. Die Beseeltheit wird nicht geschaffen, nicht freigesetzt, sondern ringt sich aus der Ganzheit los; das vorästhetische Ganze muß sich selbst preisgeben um der ästhetischen Beseeltheit willen. Es ist auch hier nicht so, daß die Offenbarungsbegriffe aus den Schöpfungsbegriffen entspringen, sondern sie sind gleich ursprünglich wie jene; sie kommen unmittelbar aus dem im Verhältnis zu ihnen vorästhetischen Ganzen.

Gleich das oberste Begriffsverhältnis, das wir hier zu betrachten haben, wird uns das lehren. Das Werk ist genau so alt wie sein Urheber. Der Urheber selbst wurde Urheber erst, indem er Urheber des Werks wurde. Das Genie wird ja, wie wir ausgeführt haben, nicht geboren. Und im Augenblick, wo das vorästhetische Ganze eines Menschen, seine Individualität, seine Persönlichkeit, den Genius in ihm frei zum Werk macht, ist auch das Werk da. Denn das Hereinbrechen des Selbst über die Persönlichkeit geschieht gleichzeitig mit der Konzeption des Werks. Es gibt eben kein verhindertes Genie; das könnte es nur geben, wenn das Werk jünger wäre als der Urheber, aber sie sind gleich alt; wo das Genie erwacht, beginnt auch das Werk zu erscheinen. So erscheint das Werk also nicht im Genie und aus dem Genie, obwohl es begrifflich das Entstandensein des Genies im Menschen voraussetzt; es hat selbst seinen eigenen Entstehungsgang im Menschen. Während die Entstehung des Genies Freiwerden einer vorher gar nicht feststellbaren charakteristischen Bestimmtheit, eben des Genies, von der vorgenialen Ganzheit des Menschen ist, geschieht die Entstehung des Werks so, daß jene menschliche Ganzheit auf sich selbst Verzicht tut zu-gunsten eines Etwas, von dem sie selber nicht meint, daß es aus ihr hervorgegangen wäre, sondern das ihr erscheint wie ein ihr Gegenüberstehendes, dem sie dadurch, daß sie sich daran weggibt, Leben und Seele einhaucht. Das Werk wird aus dem Vorästhetischen, dem Stoff, dem Inhalt, durch den schranken- und bedenkenlos in es hineinergossenen liebenden Überfluß der menschlichen Ganzheit, die sein Urheber wird, zum Beseelten; der Stoff wird Werk, der Inhalt Gehalt. Es ist ganz deutlich, daß diese Beseelung des Stoffes, dieses Werden des Inhalts zum Gehalt nicht vom Menschen als Urheber ausgeht, sondern von dem ganzen Menschen, in dem der Urheber selber erst entstehen konnte. Der Urheber verliert sich nicht in sein Werk, ganz und gar nicht; aber der Mensch als vielfältiges Ganzes büßt seine Ganzheit und Geschlossenheit ein und versenkt sich selbstvergessen in den schlafenden Stoff, bis der Marmor zum Leben erwacht. Das Genie ist schon viel zu verengt, um noch so lieben zu können, wie es dieser Beseelungsvorgang erfordert. Das Werk erwacht zum Leben in der Liebe des Menschen selber. Die Beseeltheit des Werks kommt aus der gleichen Tiefe wie die Genialität des Urhebers, doch diese in einfürallemal geschehenem, übermächtig-unbegreiflichem Hervorgetretensein, jene in immer erneutem Öffnen der menschlichen Brust und Preisgeben ihres Geheimnisses.

Im Urheber selbst hatten wir wiederum als das Grundlegende die Eigenschaften des Poeten nach dem ursprünglichen Wortsinn, das Schöpferische erkannt, dies Innerlich-voller-Figur-sein, die Gemeinsamkeit und gewissermaßen Familienähnlichkeit der Einfälle. Es ist das, was aus dem Urheber heraustritt, er weiß selber nicht wie – die notwendige Voraussetzung des Weiteren. Aber wiederum ist nun das, was zu dieser notwendigen Voraussetzung hinzutreten muß, nicht aus ihr abzuleiten, sondern kommt unmittelbar aus dem Charakter des Urheberseins. Das Künstlertum im engeren Sinn, das Können entspringt nicht aus dem Reichtum der schöpferischen Einfälle. Es genügt nicht, Einfälle zu haben, es gehört auch Fleiß dazu; wer sich auf jenes allein verläßt und alles davon erwartet, dem kann es gehen wie dem jungen Spitteler, der ein volles Jahrzehnt lang die Konzeption seines ersten Werks nicht auszuführen wagte, weil er meinte, das müsse ebenso von selber kommen wie die Konzeption. Das Genie ist zwar nicht Fleiß, aber es muß Fleiß werden, sich zum Fleiß machen. Das bedeutet eine Selbsthingabe des Genies. Während sein Schöpfertum sein Wesen nicht verändert, sondern frei die Gestalten aus ihm heraus ins Leere treten, zehrt das Künstlertum ihm am Mark. Als Schöpfer steht das Genie in ruhiger Macht über den Gestalten, die es aus sich herausgesetzt hat, als Künstler muß es sich ihnen in leidenschaftlicher Selbstvergessenheit hingeben; es muß auf seine Ganzheit Verzicht tun, grade um dessentwillen, was es ist und werden will: nämlich Urheber. Es muß sich in die ihm jeweils gegenüberstehende Einzelheit versenken und sie als einzelne mit dem Leben erfüllen, das sie erst durch diese rundende, liebevolle Arbeit des selbstvergessenen Fleißes gewinnen kann. Umgekehrt lohnt die so lebendig gewordene Einzelheit wiederum dem Urheber den in sie hineingesenkten, immer frischen, stets so, als wenn nur sie allein da wäre, arbeitenden Fleiß, indem sie ihn zum Bewußtsein seiner selbst bringt. Als Schöpfer weiß das Genie nicht, was es tut noch was es ist; als Künstler, in der ungenialen, gewissermaßen handwerklichen Arbeit erwacht es zum Bewußtsein; nicht die Fülle seiner Geschöpfe, sondern die liebevoll belebte einzelne Gestalt bezeugt ihm selbst sein Dasein. Sein Schöpfertum ist seine Selbstschöpfung; er ist schon darin Genie, aber er weiß es nicht; im Künstlertum aber geschieht ihm seine Selbstoffenbarung.

Gehen wir weiter zum Werk und stellen auch es unter die beiden uns bisher bekannten Kategorien. Es gibt ja im Werk ganz allgemeine Eigenschaften, die jedes Werk, einerlei welcher Art, aufweist. Es sind nicht jene ganz allgemeinen Eigenschaften, die das Werk erst als Werk überhaupt charakterisieren, sondern solche, die – das Werk einmal gegeben – seine Art näher beschreiben. Sie sind alle in jedem Kunstwerk aufweisbar, aber allerdings in verschiedenen Graden, und die Eigenart des Kunstwerks beruht auf dem Hervortreten der einen oder andern. Die drei Elemente des Werks, daß es ein Ganzes ist, daß es Einzelheiten hat und daß Seele in ihm ist, wirken in ihnen zusammen. Indem die Ganzheit des Werks, das als was es konzipiert ist, sich in der Ausführung der Einzelheiten verwirklicht, entsteht das, was man in jedem Werk als sein Episches bezeichnen darf, episch also hier ohne besonderen Hinblick auf die Dichtungsgattung gemeint; im Epos ist dies Epische selber nur eine Eigenschaft. Es gehört zu jedem Kunstwerk eine Fülle von Einzelheiten; der Gedanke des Ganzen ist für sich noch gar nichts, ist bloß ein verborgenes Werk; offenbar wird das Werk erst, indem der Gedanke die Einzelheiten aus sich heraussetzt. Er bleibt diesen Einzelheiten gegenüber immer der ungeändert über ihnen schwebende Gedanke, der Ursprung, auf dem ihr Dasein in ästhetischer Beziehung allein beruht; aber er kann andrerseits gar nicht anders als sich in der schöpferischen Hervorbildung dieser Einzelheiten betätigen, denen gegenüber er dann als Grund, Ursprung, ästhetischer Einheitspunkt stehen bleibt. Als episch dürfen wir diese Eigenschaft des Werks, frei aus dem einen Gedanken des Ganzen entsprungene Fülle zu sein, wohl bezeichnen, weil es sich hier um das breit – man spricht nicht umsonst von epischer Breite – ausgeführte Inhaltliche handelt; das Inhaltliche nicht als einen vor dem Werk liegenden Inhalt verstanden, sondern im Gegenteil grade nur als das was im Werk selber alles enthalten ist. Die Frage etwa, ob diese oder jene Wendung, dieser oder jener Vers, oder was mir sonst gerade durch den Kopf geht, in diesem oder jenem Werk vorkommt, ist die Frage nach dem Inhalt des Werks in dem Sinn, wie wir das Wort hier verstehen.

Den Inhalt im anderen Sinn, nämlich als das dem Kunstwerk Vorausgehende, aber im Kunstwerk nun erst ästhetisch Beseelte, konnten wir im Gegensatz zu jenem Epischen als das Lyrische des Werks bezeichnen. Denn lyrisch ist ja die Selbsthingabe an den einzelnen Moment, das Vergessen der eigenen Ganzheit und der Vielheit der Dinge. Das Ganze des Werks muß eben, wie es einerseits als gemeinsamer ästhetischer Beziehungspunkt hinter der Fülle der Einzelheiten steht, andrerseits doch auch über jeder Einzelheit vergessen werden können. Und diese Einzelheit muß so sein, daß über ihr alle andern Einzelheiten vergessen werden können. Diese ästhetische Vereinzelung des Einzelnen, diese Einzelschönheit, entsteht in jener Selbstpreisgabe des Ganzen, durch welche die jeweils grade betroffene Einzelheit selber zu einem kleinen Ganzen wird; die ganze Tiefe der Beseeltheit kann so in ihr sich öffnen. Das ist eben die lyrische Schönheit des Augenblicks, die nur dadurch im Ganzen des Kunstwerks möglich wird, daß dies Ganze sich ganz in den einzelnen Augenblick versenkt bis zur völligen Verlorenheit. Aber indem es sich also versenkt, tritt es selber in jedem einzelnen Fall aus seiner Verborgenheit heraus: während es der Fülle der Einzelheiten gegenüber erst bloß ein verborgenes Ganzes war, wird es sich jetzt in der Beseelung der Einzelheit selber offenbar; denn die Seele, die das Einzelne gewinnt, gewinnt es ja nur aus der eben hieraus sich offenbarenden, gegenüber der Fülle der Einzelheit noch verborgenen Seele des Ganzen.

Episch und lyrisch in diesem Sinn sind Eigenschaften jedes Kunstwerks, aber, wie gesagt, in verschiedener Mischung. Schon die verschiedenen Künste unterscheiden sich nach dem verschiedenen Hervortreten dieser Grundeigenschaften. Überwiegend episch sind die bildenden Künste, schon aus dem einfachen Grunde, daß sie ihre Werke in den Raum setzen. Denn der Raum ist die Form des Nebeneinander und also ohne weiteres die Form, in der die Fülle der Einzelheiten unmittelbar mit einem Schlage ästhetisch überblickbar ist. Aus dem entsprechenden Grund ist die Musik überwiegend lyrisch, denn sie stellt ihre Werke in den Fluß der Zeit, und die Zeit ist die Form, die jeweils immer nur einen einzelnen Augenblick ins Bewußtsein treten läßt; so daß also das Kunstwerk hier notgedrungen in lauter kleinsten Partikeln aufgenommen werden muß. Nirgends spielt denn auch die Einzelschönheit eine solche Rolle wie in der Musik. Das Aufnehmen der Musik wird viel eigentlicher als Genuß empfunden und führt zu einer weit inbrünstigeren, um nicht zu sagen brünstigeren Selbstvergessenheit als das Aufnehmen von Werken bildender Kunst. Bei diesen ist wiederum ein Grad von Objektivität beim Genuß möglich und berechtigt, der sich ebenfalls erklärt aus dem Charakter der bildenden Kunst, ein mit einem Blick als ästhetisches Ganzes, also eben wirklich gegenständlich, Überschaubares zu sein. Der Kenner ist hier so heimisch wie der Genießer in der Musik. Alle diese Unterscheidungen sind natürlich nicht starr, sondern lassen Raum für Übergänge.

Im einzelnen Werk der bildenden Kunst ist nun das Grundlegende, das, worauf wie auf einem Skelett das Werk aufgebaut ist und was doch eben als Skelett noch erst der bloße Anfang, der bloße Schöpfungstag des Werks ist, etwas was wir in Ermanglung eines feststehenden Ausdruckes Vision nennen wollen. Was ist denn der Anfang des Werks der bildenden Kunst? Doch dies, daß das Ganze des Werks als ein in alle Einzelheiten ausgebildetes Ganzes mit einem Mal dem Künstler vor dem inneren Auge steht. Was er da sieht, hat gar keine Beziehung auf die Natur, selbst wenn dies Aufspringen des Ganzen scheinbar im Angesicht der Natur geschehen ist. Sondern im Gegenteil: der Natureindruck muß in diesem schöpferischen Augenblick völlig verdrängt sein, um dem Aufflammen der Vision Platz zu machen; man kann sagen: der Künstler, selbst etwa der Porträtkünstler in der ersten Sitzung, betrachtet seinen Vorwurf nur deshalb so eindringlich, um über den Eindruck und die Eindrücke hinauszukommen; er sieht ihn sich also eigentlich nur an, um ihn nicht mehr zu sehen. In dem Augenblick, wo er ihn nicht mehr sieht, sondern an seiner Stelle ein von aller Natur losgelöstes Ganzes von Richtungen, Verhältnissen, Intensitäten, von Formen also und Valeurs, um die Atelierausdrücke zu gebrauchen, erst in diesem Augenblick ist das Bild im Künstler da. Es ist ganz da; die Natur gibt, äußerlich betrachtet, gar nichts mehr hinzu; in dieser, man möchte sagen, rein ornamentalen, naturlosen Konzeption des ersten Augenblicks ist schon die ganze Ausführung vorweggenommen. Aber nur vorweggenommen. Genauer zu reden: geweissagt. Denn die Ausführung ist nun mit nichten etwa eine einfache mechanische des in der Vision geschaffenen Bildes, sondern sie ist ein ebenso ursprünglicher Vorgang wie jene schöpferische Vision selber.

Die Ausführung geschieht angesichts der Natur. In der Auseinandersetzung mit ihr tritt zur Vision die Form, Form in dem Ateliersinn also, wie Hildebrand das Wort in die Theorie eingeführt hat, wo es die Umformung der Naturform in die Kunstform bezeichnet. Die Form setzt also das Geschautsein der Vision voraus; denn ohne dies wäre für den Künstler gar nicht die Notwendigkeit vorhanden, sich mit einer Naturform auseinanderzusetzen. Aber die Auseinandersetzung geschieht nun nicht etwa auf Grund der Vision; sondern unmittelbar und als ob er die Vision vergessen hätte, tritt der Künstler nun der Natur gegenüber. Die verborgene Ganzheit des Kunstwerks, die sich in der Vision zur räumlichen Mannigfaltigkeit gebildet hatte, stürzt sich nun kopfüber in die sichtbare Natur, wo immer ihr diese grade vorliegt. Die Einzelheit wird jetzt, anders als in der Vision, in nächster Fühlung mit der Natur, ja unmittelbar aus ihr heraus, gebildet. Der Wille zum Werk wird immer neu und immer ganz in jede Einzelheit, an welcher der Künstler grade im Augenblick arbeitet, hineinergossen. Dies ist das, was die Künstler selber sehr gut ausdrücken, wenn sie sagen, irgend eine Einzelheit sei mit Gefühl gearbeitet. Dabei ist nämlich selbstverständlich kein sentimentales, außerkünstlerisches Gefühl gemeint, auch kein Gefühl für die Ganzheit der Werkschöpfung, welches in der Vision wohl lebendig war, hier aber grade schweigt, sondern es handelt sich nur um das Gefühl, das sich in die einzelne Naturform hineinversenkt und sie durch die Kraft dieses sich Hineinversenkens aus der an sich nur verschwommenen, nur in unklarer Vieldeutigkeit sichtbaren, also ästhetisch unsichtbaren, gewissermaßen stummen Naturform zur bestimmten, eindeutigen, also ästhetisch sichtbaren, gewissermaßen redenden Kunstform umformt. Dies ist der zweite Akt in der Entstehung des bildnerischen Kunstwerks. Zur naturlosen, ästhetisch schöpferischen Schau tritt die liebevolle Belebung des natürlichen Vorwurfs durch die künstlerische Form.

In der Musik liegen die Verhältnisse anders schon dadurch, daß, wie vorhin bemerkt, hier die Zeit herrscht und also nicht die Einzelheiten mit einem Schlage überblickt werden können. Die Setzung der Einzelheiten aus dem Ganzen kann hier also nicht wie in der bildenden Kunst schon die innerlich geschaute Vision des fertigen Kunstwerks selber sein; denn solch auch nur innerlich Alles-miteinemmal-Überblicken ist hier nicht möglich; nicht die nur durch ihre Naturlosigkeit noch stumme, sonst aber schon aller Formen und Farben des schließlichen Werks volle Vision geht voran, sondern wirklich der stumme Teil der Kunst. Vollkommen richtig also sagt Hans v. Bülow: Im Anfang war der Rhythmus. Im Rhythmus, zunächst ganz einfach in der für das Ganze geltenden Taktart, dann aber auch in der Ausbildung dieses nur das Gröbste vorwegnehmenden Takts in die immer feineren Verzweigungen der rhythmischen Phrasierung ist das ganze Musikwerk in all seinen Teilen da, aber noch als eine stumme Musik. Wie jene dem Werk bildender Kunst vorausgehende Vision nicht eigentlich optische Gestalt hat, sondern eher ein Zusammenhang von Richtungen und Gewichtsverhältnissen – Gleichgewicht, Übergewicht, Druck, Schweben, Lasten – zu sein scheint, ein statischer Zusammenhang also, so nimmt der Rhythmus das Kunstwerk auch noch nicht in musikalischer Gestalt vorweg, sondern nur in stumm-dynamischer. Man kann ein Musikwerk taktieren, das heißt: man kann seine Grundlage tonlos durch eine Folge von Bewegungen darstellen. Die Bewegung ist die einzige Möglichkeit, die Zeitfolge, die sonst rettungslos in den Zeit-Punkt des Gegenwärtigen zusammensinkt, gegenständlich zu machen; und auf der Möglichkeit dieser Vergegenständlichung beruht die Musik; nur durch diese Möglichkeit wird die Auffassung des ganzen Werks als einer Einheit möglich. Der einzelne Ton hat keinen Rhythmus, wohl aber die kleinste Folge von Tönen. Es geschieht im Rhythmus wirklich die Schöpfung des Musikwerks in seiner ganzen Breite; aber auch hier ist die Schöpfung, obwohl sie alles mit ihrem im Anfang vorweggenommen hat, doch nur die stumme Weissagung des tönend sich offenbarenden Wunders.

Diese Offenbarung muß auch hier wieder mit blind vergessener Ausschließlichkeit auf den einzelnen Augenblick des Werks niedergehen. Sie muß ihn, und zunächst nur ihn ohne Rücksicht und Vorsicht auf seine Nachbarn, beseelen, ihm tönendes Leben einhauchen. Sie kann erst eintreten, nachdem das Ganze aller Augenblicke im Rhythmus geschaffen ist, aber sie fragt selber nicht nach dem rhythmischen Werte des einzelnen Augenblicks, sie macht ihn für sich tönend – ob auf lange oder kurze Zeit, was geht sie das an? Diese Beseelung der Einzelheit ist das Werk der Harmonie. Die Harmonie gibt dem einzelnen, im Rhythmus nur erst ein stummes Glied des Ganzen bildenden Augenblick Ton und Leben zugleich; sie macht ihn überhaupt erst tönend und beseelt ihn, gibt ihm Stimmungswert, und beides in einem, recht so wie die Offenbarung dem stummen Selbst Sprache und Seele in einem verleiht. Wie der einzelne Punkt des Werks der bildenden Kunst geformt sein muß, aber nicht geschaut sein kann, sondern die Vision schaut schöpferisch die Summe aller Einzelheiten vorweg; so wird der einzelne Augenblick des musikalischen Werks harmonisch beseelt mit der ganzen Tiefe einer eigenen Stimmung, die ihn als Augenblick und für den Augenblick ganz unabhängig von dem rhythmischen Ganzen zu machen scheint.

Soweit können wir die Kunstwelt hier darstellen; zum Abschluß kann diese Darstellung, eben wegen der hier bloß kategorialen Anwendung der Grundbegriffe und des dadurch bedingten stammbaumartigen Aufbaues, auch für die Kategorien der Schöpfung und Offenbarung erst im nächsten Buch gelangen. Da wird dann auch deutlich werden, daß schließlich diese ganze Kunstlehre doch noch etwas mehr ist als eine bloße Episode, für die sie hier allerdings gelten mußte. Lenken wir also nun von der Episode wieder in die Hauptlinie zurück.

Das Gleichnis der Liebe geht als Gleichnis durch die ganze Offenbarung hindurch. Es ist das immer wiederkehrende Gleichnis bei den Propheten. Aber es soll eben mehr sein als Gleichnis. Und das ist es erst, wenn es ohne ein das bedeutet, ohne Hinweis also auf das, dessen Gleichnis es sein soll, auftritt. Es genügt also nicht, daß Gottes Verhältnis zum Menschen unter dem Gleichnis des Liebenden zur Geliebten dargestellt wird; es muß unmittelbar das Verhältnis des Liebenden zur Geliebten, das Bedeutende also ohne alle Hindeutung auf das Bedeutete, im Wort Gottes stehn. Und so finden wir es im Hohen Lied. Hier ist es nicht mehr möglich, in jenem Gleichnis nur ein Gleichnis zu sehen. Hier ist der Leser, so scheint es, vor die Wahl gestellt, entweder den rein menschlichen, rein sinnlichen Sinn anzunehmen und sich dann freilich zu fragen, welcher sonderbare Irrtum diese Blätter in das Wort Gottes hineingeraten ließ, oder anzuerkennen, daß hier grade in dem rein sinnlichen Sinn, unmittelbar und nicht bloß gleichnisweise, die tiefere Bedeutung steckt.

Bis an die Schwelle des neunzehnten Jahrhunderts ist man einhellig den zweiten Weg gegangen. Man erkannte das Hohe Lied als Liebeslied und gerade darin unmittelbar zugleich als mystisches Gedicht. Man wußte eben, daß das Ich und Du der innermenschlichen Sprache ohne weiteres auch das Ich und Du zwischen Gott und Mensch ist. Man wußte, daß in der Sprache der Unterschied von Immanenz und Transzendenz erlischt. Nicht obwohl, sondern weil das Hohe Lied ein echtes, will sagen: ein weltliches Liebeslied war, gerade darum war es ein echtes geistliches Lied der Liebe Gottes zum Menschen. Der Mensch liebt, weil und wie Gott liebt. Seine menschliche Seele ist die von Gott erweckte und geliebte Seele.

Es war der Wende des achtzehnten zum neunzehnten Jahrhundert vorbehalten, diese gefühlsmäßig klare, weil in der Offenbarung wurzelnde, Ansicht vom Verhältnis des Menschlichen zum Göttlichen, des Weltlichen zum Geistlichen, der Seele zur Offenbarung, zu verwirren und zu trüben. Wenn Herder und Goethe das Hohe Lied als eine Sammlung weltlicher Liebeslieder in Anspruch nahmen, so war in dieser Bezeichnung weltlich nicht mehr und nicht weniger ausgesprochen, als daß Gott – nicht liebt. Und wirklich war ja dies die Meinung. Mochte der Mensch Gott als das Symbol des Vollkommenen lieben – nimmermehr aber durfte er verlangen, daß Gott ihn wieder-liebe. Die spinozistische Leugnung der göttlichen Liebe zur einzelnen Seele war den deutschen Spinozisten willkommen; Gott durfte, wenn er denn lieben sollte, höchstens der allliebende Vater sein; das echte Liebesverhältnis Gottes zur einzelnen Seele wurde verneint und damit nun das Hohe Lied zum rein menschlichen Liebeslied gemacht. Denn echte Liebe, die eben nicht Allliebe ist, gab es nun nur zwischen Menschen. Gott hatte aufgehört, die Sprache des Menschen zu sprechen; er verzog sich wieder in seine neuheidnisch-spinozistische Verborgenheit jenseits des vom Gewölk der modi überzogenen Himmelsgewölbes der Attribute.

Was diese Erklärung der Sprache der Seele für rein menschlich bedeutete, wurde erst im weiteren Verlauf klar. Herder und Goethe hatten unwillkürlich immer noch so viel von der überlieferten Auffassung bewahrt, daß sie das Hohe Lied nur als eine Sammlung von Liebesliedern betrachteten, ihm also seinen subjektiven, lyrischen, seelenoffenbarenden Charakter ließen. Aber nach ihnen ging man weiter auf der Bahn. War das Hohe Lied einmal rein menschlich zu verstehen, dann konnte man vom rein Menschlichen auch den Schritt zum rein Weltlichen tun. Es wurde also nach Kräften entlyrisiert. Von allen Seiten versuchte man, dramatische Handlung und epischen Inhalt hineinzudeuten; die eigentümliche Unklarheit, mit der sichtlich neben dem Hirten noch ein zweiter Liebhaber, der König, hineinspielte, schien ja zu solchen Deutungen herauszufordern und gab ihnen freies Feld. So ist das neunzehnte Jahrhundert voll von ihnen, wobei allerdings keine Deutung der andern gleicht; an keinem Buch der Bibel hat die Kritik solche umfangreichen Umordnungen, vielmehr Umstürze des überlieferten Textes vorgenommen wie an diesem. Das Ziel war immer, das Lyrische, das Ich und Du des Gedichts, in ein episch-anschauliches Er und Sie zu verwandeln. Die Sprache der Offenbarung der Seele hatte eben für diesen alles nach seinem Bilde zum Objektiven, zum Weltlichen umschaffenden Geist des Jahrhunderts etwas Unheimliches. Die Verleugnung des Worts Gottes, anfänglich noch geschehen in überschwänglicher Freude am nun rein gewordenen Wort des Menschen, rächte sich alsbald am Wort des Menschen, das, losgelöst von seinem unmittelbaren, lebendig vertrauensvollen Einssein mit jenem, zur toten Objektivität der dritten Person erstarrte.

Da kam aus der Wissenschaft selber der Gegenschlag. Die hoffnungslose Willkürlichkeit und textkritische Abenteuerlichkeit aller Deutungen ins Objektive des Singspiels machte die gelehrten Gemüter aufnahmefähig für eine neue Ansicht. Die eigentliche crux dieser Interpreten war ja das rätselhafte Verhältnis des Hirten zum König und der Sulamith zu beiden gewesen. War sie treu? oder untreu? einem? oder beiden? und so fort ins Unendliche der Kombinationen, in denen gelehrt-erotischer Spürsinn von je groß zu sein pflegt. Die einfache Lösung der früheren mystischen Auffassung, wonach der Hirt und der König ein und dieselbe Person waren, nämlich Gott, war natürlich längst überholt. Da entdeckte man mit einem Male, daß bei den Bauern Syriens noch heutigentags die Hochzeit unter dem Gleichnis einer Königshochzeit, der Bräutigam also als der König, die Braut als die vom König erwählte Braut, gefeiert wird. Und nun war plötzlich das schillernde Nebeneinander der zwei Personen geklärt: es ist eben wirklich nur eine: der Hirt, der in der Woche seiner Hochzeit sich als König Salomo in aller seiner Herrlichkeit fühlen darf. Damit ist nun alle Veranlassung zu einer dramatischen Ausdeutung gefallen. Es ist nun alles wieder in der lyrischen Zweieinsamkeit des Liebenden und der Geliebten beschlossen. Und vor allem ist nun das Gleichnis schon in den ursprünglichsten Sinn der Lieder zurückverlegt; schon da überhöht einen sinnlichen Sinn eine übersinnliche Bedeutung: den Hirten, welcher der Bräutigam ist, der König, als den er sich fühlt. Das aber ist der Punkt, auf den wir hinauswollen. Die Liebe kann gar nicht rein menschlich sein. Indem sie spricht – und sie muß sprechen, denn es gibt gar kein andres aus sich selber Heraussprechen als die Sprache der Liebe – indem sie also spricht, wird sie schon ein Übermenschliches; denn die Sinnlichkeit des Worts ist randvoll von seinem göttlichen Übersinn; die Liebe ist, wie die Sprache selbst, sinnlich-übersinnlich. Anders gesagt: das Gleichnis ist ihr nicht schmückender Zubehör, sondern Wesen. Alles Vergängliche mag nur ein Gleichnis sein; aber die Liebe ist nicht nur, sondern ganz und gar und wesentlich Gleichnis; denn sie ist nur scheinbar vergänglich, in Wahrheit aber ewig. Jener Schein ist so notwendig wie diese Wahrheit; Liebe könnte als Liebe nicht ewig sein, wenn sie nicht vergänglich schiene; aber im Spiegel dieses Scheins spiegelt sich unmittelbar die Wahrheit.

Das Vergängliche ist in seiner zeitlichen Gestalt, nämlich als Gegenwart, als pfeilschnell verflogener Augenblick, im Stammwort Ich gradezu der sichtbare oder unsichtbare Träger aller Sätze des Hohen Lieds. Es gibt kein Buch in der Bibel, in dem verhältnismäßig das Wort Ich so häufig vorkäme wie hier. Und zwar nicht bloß das unbetonte, sondern durchaus auch das betonte, das ja das eigentliche Stammwort, das lautgewordene Nein, ist. Nur noch der Prediger, stark angefressen wie er ist, von dem Geist der stets verneint, zeigt annäherend ein gleich häufiges Vorkommen des Wortes für das betonte Ich. Die Kraft jener grundlegenden Verneinung äußert sich auch darin, daß das Hohe Lied als einziges unter allen biblischen Büchern anhebt mit einem Komparativ, – besser denn Wein; die Eigenschaft ist hier verglichene, also perspektivisch von einem alle andern Punkte verneinenden Standpunkt aus gesehene, nicht rein in ihrer Gegenständlichkeit daseiende und da, wo sie ist, seiende. Jenes besser knüpft den Faden unmittelbar da an, wo ihn das vollendende sehr gut der Schöpfung fallen gelassen hatte. Das Wort Ich also ist nun der Grundton, der bald in der einen, bald, durch das Du übergehend, in der anderen Stimme unter dem ganzen melodisch-harmonischen Gewebe der Mittel- und Oberstimmen orgelpunktartig hinzieht. Es gibt in dem ganzen Buch nur eine einzige kurze Stelle, wo er schweigt; sie fällt gerade durch dieses augenblickliche Aussetzen des Grundbasses, den man sonst infolge seiner Unaufhörlichkeit schon beinahe überhört, ungeheuer auf; so wie man sich des Tickens der Wanduhr erst bewußt wird, wenn sie plötzlich stillsteht. Es sind die Worte von der Liebe, die stark ist wie der Tod. Nicht willkürlich haben wir mit ihnen zuvor den Übergang aus der Schöpfung in die Offenbarung gekennzeichnet. Sie sind in diesem Kernbuch der Offenbarung, als welches wir das Hohe Lied erkannt haben, die einzige nicht gesprochene, sondern bloß gesagte Stelle, der einzige objektive Augenblick, die einzige Begründung. In ihnen ragt die Schöpfung sichtbar in die Offenbarung hinein und wird sichtbar von ihr überhöht. Der Tod ist das Letzte und Voll-endende der Schöpfung – und die Liebe ist stark wie er. Dies ist das einzige, was über die Liebe gesagt, aus-gesagt, er-zählt werden kann; alles andre kann nicht über sie gesagt werden, sondern nur von ihr selber gesprochen. Denn sie ist ganz aktive, ganz persönliche, ganz lebendige, ganz – sprechende Sprache; alle wahren Sätze über sie müssen Worte aus ihrem eigenen Munde, ichgetragene, sein. Nur dieser eine Satz, daß sie stark ist wie der Tod, macht eine Ausnahme. In ihm spricht sie nicht selber, sondern die ganze Welt der Schöpfung wird ihr überwunden zu Füßen gelegt; der Allesüberwinder Tod und der eifersüchtig alles Gestorbene festhaltende Orkus sinken vor ihrer Stärke und der Härte ihres Eifers zusammen; die Todeskälte des gegenständlich starren Vergangenen wird von ihren Feuergluten, Gottesflammen erwärmt. In diesem Sieg der lebendigen, gottgeliebten Seele über das Sterbliche ist alles gesagt, was noch objektiv über sie gesagt werden kann, nämlich nichts über sie selbst, sondern nur über ihr Verhältnis zur Schöpfungswelt; über sie selbst, ab-gesehen von der Welt des Geschaffenen, kann nur sie selber sprechen. Der Grund liegt unter ihr, nicht versunken, aber überwunden. Sie schwebt darüber.

Sie schwebt dahin in den flüchtigen Klängen des Ich. Kaum ist ein Ton aufgehallt, so ist er auch schon wieder im nächsten verklungen, und rätselhaft und grundlos unerwartet klingt er bald wieder, um wieder zu verhallen. Die Sprache der Liebe ist lauter Gegenwart; Traum und Wirklichkeit, Schlaf der Glieder und Wachen des Herzens, weben sich ununterscheidbar ineinander, alles ist gleich gegenwärtig, gleich flüchtig und gleich lebendig gleich dem Reh oder der jungen Gazelle auf den Bergen. Ein Schauer von Imperativen geht belebend über diese immergrüne Wiese der Gegenwart nieder, von verschieden klingenden, doch immer das gleiche meinenden Imperativen: zieh mich dir nach, tu mir auf, komm, mach dich auf, eile – es ist immer der gleiche eine Imperativ der Liebe. Beide, der Liebende wie die Geliebte, scheinen hier auf Augenblicke die Rollen zu tauschen, und dann sind sie doch wieder deutlich geschieden. Indes er sich mit immer neuen Blicken der Liebe in ihre Gestalt hineinsenkt, umfaßt sie ihn ganz mit dem einen Blick des Glaubens an seine Auserkorenheit unter Tausenden. Unendlich zart deutet der Liebende mit der leisen, immer wiederkehrenden Anrede meine Schwester Braut den Grund ihrer Liebe in einer der Liebe selbst vergangenen Vorwelt der Schöpfung an und hebt seine Liebe damit heraus aus der Flüchtigkeit des Augenblicks; die Geliebte war ihm einst in abgelebten Zeiten meine Schwester oder meine Frau. Und hinwiederum ists die Geliebte, die vor ihm, nicht er, der vor ihr sich gering macht; sie bekennt voll Scham, daß die Sonne ihr die Haut geschwärzt habe – schauet mich nicht an, meiner Mutter Kinder zürnen mit mir; aber fast im selben Atemzug rühmt sie sich der gleichen Schwärze als ihrer Schönheit – schwarz bin ich, aber gar lieblich gleich Zelten Kedars, gleich Teppichen Salomos – und hat aller Scham vergessen. Denn in seinen Augen hat sie Frieden funden. Sie ist sein, und so weiß sie von ihm: er ist mein. In diesem seligen Mein, diesem absoluten Singular, erfüllt sich ihr das, um dessentwillen sie so ängstlich immerfort die Gespielinnen angefleht hat, die Liebe ihr nicht zu wecken, ehe denn sie selber erwache: ihre Liebe soll nicht ein Fall der Liebe sein, ein Fall im Plural der Fälle, den also andre erkennen und bestimmen könnten; es soll ihre eigene, unerweckt von draußen allein in ihrem Innern er-wachte Liebe sein. Und so ist es geworden. Nun ist sie sein.

Ist sies? Trennt sie nicht noch auf dem Gipfel der Liebe ein letztes? Noch über das Du bist mein des Liebenden, noch über den Frieden, den die Geliebte in seinen Augen gefunden – dies letzte Wort ihres überfließenden Herzens – hinaus. Bleibt nicht noch eine letzte Scheidung? Der Geliebte hat ihr im kosenden Namen seine Liebe gedeutet durch den Hinweis auf einen geheimen Untergrund geschwisterlichen Gefühls. Aber genügt die Deutung? Braucht nicht das Leben mehr als Deutung, mehr als Namensanruf, – Wirklichkeit? Und aus dem selig übervollen Herzen der Geliebten steigt ein Schluchzen und formt sich zu Worten – Worten, die stammelnd hinausweisen in ein Unerfülltes, in der unmittelbaren Offenbarung der Liebe selber Unerfüllbares: O wärest du mir wie ein Bruder. Es genügt nicht, daß der Geliebte im zitternden Halblicht der Anspielung die Braut beim Schwesternamen nennt; der Name müßte Wahrheit sein, im hellen Licht der Straße vernommen, nicht im Dämmer kosender Zweieinsamkeit ins geliebte Ohr geflüstert, nein vor den Augen der Menge vollgültig – wer gäbe das!

Ja, wer gäbe das? Die Liebe gibt das nicht mehr. Nicht mehr an den Geliebten ist dies Wer gäbe in Wahrheit gerichtet. Die Liebe bleibt ja immer unter Zweien, sie weiß nur von Ich und Du, nicht von der Straße. So ist jene Sehnsucht in der unmittelbar gegenwärtig im Erlebnis und nur im Erlebnis sich offenbarenden Liebe unerfüllbar. Das Schluchzen der Geliebten schluchzt in ein jenseits der Liebe, in eine Zukunft ihrer gegenwärtigen Offenbarung; es bangt nach einer Verewigung der Liebe, wie sie der allzeitlichen Gegenwärtigkeit des Gefühls nimmer entsprießen kann; eine Verewigung nämlich, die nicht mehr im Ich und Du wächst, sondern im Angesicht aller Welt gegründet zu werden verlangt. Die Geliebte fleht, der Liebende möge den Himmel seiner allzeitlieben Gegenwärtigkeit zerreißen, der ihrem Sehnen nach ewiger Liebe trotzt, und zu ihr herniederfahren, auf daß sie sich ihm wie ein ewiges Siegel aufs immerzuckende Herz legen kann und wie ein fest umschließender Ring um den nimmerrastenden Arm. Ehe ist nicht Liebe. Ehe ist unendlich mehr als Liebe; Ehe ist die Erfüllung im Draußen, nach der die Liebe aus ihrer inneren seligen Erfülltheit heraus die Hand ausstreckt in ohnmächtig unstillbarer Sehnsucht – o daß du mein Bruder wärest...

Diese Erfüllung kann der Seele nicht mehr in ihrer Geliebtheit werden. Diesem Schrei kommt keine Antwort aus dem Munde des Liebenden. Dies Reich der Brüderlichkeit, nach dem die Seele hier, hinaus über die Liebe des Ich zum Du, in der die dunkeln Vorzeichen des unpersönlich gemeinsamen Lebens der natürlichen Blutgemeinschaft herrlich in Erfüllung gegangen waren, verlangt, diesen Bund einer über-natürlichen, ganz persönlich gefühlten, und doch ganz weltlich daseienden Gemeinschaft, stiftet ihr nicht mehr die Liebe des Liebenden, von der sie bisher stets das Stichwort erwartet hatte, um Antwort zu geben. Soll dieser Sehnsucht Erfüllung werden, so muß die geliebte Seele den Zauberkreis der Geliebtheit überschreiten, des Liebenden vergessen und selber den Mund öffnen, nicht zur Antwort mehr, sondern zum eigenen Wort. Denn in der Welt gilt nicht das Geliebtsein, und das Geliebte darf es hier nicht anders wissen, als wäre es allein auf sich angewiesen und ungeliebt, und alle seine Liebe wäre nicht Geliebtheit, sondern ewig – Lieben. Und nur im geheimsten Herzen mag sie bei diesem ihrem Gang aus dem Wunder der göttlichen Liebe heraus in die irdische Welt der Alten Wort bewahren, das dem, was ihr zu tun bevorsteht, durch die Erinnerung des in jenem Zauberkreis Erlebten Kraft und Weihe gibt: Wie Er dich liebt, so liebe Du.