In der Frage liegt schon die Antwort. Doch nur deswegen bestimmt der Takt der Zeit alles, was in ihr geschieht, weil die Zeit älter und jünger ist als alles, was geschieht. Wenn ihr ein Geschehen entgegenträte, das seinen Anfang und sein Ende außer ihr hätte, so könnte der Pulsschlag dieses Geschehens den Stundenschlag der Weltuhr regeln. Solch Geschehen müßte von jenseits der Zeit kommen und in ein Jenseits der Zeit münden. In jeder Gegenwart zwar wäre es in der Zeit; aber weil es sich in seiner Vergangenheit und in seiner Zukunft unabhängig von der Zeit weiß, so fühlt es sich stark gegen sie. Seine Gegenwart steht zwischen Vergangenheit und Zukunft; der Augenblick aber steht nicht, sondern verfliegt pfeilschnell und ist infolgedessen nie zwischen seiner Vergangenheit und seiner Zukunft, sondern ehe er zwischen etwas sein könnte, ist er schon verflogen. Ein Zwischen kennt der Weltlauf nur in der Vergangenheit; nur der vergangene Zeitpunkt ist Zeit-punkt, Ep-oche, Haltestelle. Die lebendige Zeit weiß nichts von Punkten; jeder Punkt ist, indem ihn der Augenblick pfeilschnell zu durchfliegen beginnt, schon durchflogen. Aber in der Vergangenheit gibt es jenes stehende Nebeneinander der Stunden; hier gibt es Epochen, Haltepunkte in der Zeit, und sie sind daran zu erkennen, daß ihnen Zeit vorangeht, Zeit folgt; sie sind zwischen Zeit und Zeit.

Nur als solches Zwischen aber gewinnt die Zeit Gewicht, also daß sie nicht mehr pfeilschnell verfliegen kann. Die Epoche geht nicht mehr vorüber, ehe ichs gewahr werde, und verwandelt sich, ehe ichs merke. Sondern sie bedeutet etwas. Etwas – also sie hat Dinghaftigkeit, sie ist wie ein Ding. In der Vergangenheit formt sich der Weltlauf zu unverrückbaren Dingen, zu Zeitaltern, Epochen, großen Augenblicken. Und er kann es nur, weil in der Vergangenheit die verfliegenden Augenblicke als Haltepunkte festgehalten werden, gehalten zwischen einem Vor und einem Nach. Als Zwischen entgleiten sie nicht mehr, als Zwischen haben sie Bestand, stehen sie gleich Stunden. Über die Vergangenheit, die aus lauter Zwischen besteht, hat die Zeit ihre Macht verloren; der Vergangenheit kann sie nur noch zufügen, aber ändern kann sie an ihr höchstens noch durch das Zugefügte; in ihren inneren Zusammenhang kann sie nicht mehr eingreifen, der steht fest, jeder Punkt zwischen andern Punkten; der chronikalische Gleichtakt der Jahre, der die Gegenwart so zu beherrschen scheint, daß vergebens die Ungeduld des Weltverbesserers, der Notschrei des seiner Schicksalswende gewärtigen Unglücklichen sich dagegen aufbäumen, – in der Vergangenheit verliert er seine Macht; hier beherrschen die Ereignisse die Zeit, nicht umgekehrt. Epoche ist, was zwischen seinem Vor und Nach – steht; wieviel Jahre die Chronik ihr zuweist, das kümmert sie wenig; jede Epoche wiegt gleichviel, einerlei ob sie Jahrhunderte oder Jahrzehnte oder nur Jahre dauerte. Die Ereignisse regieren hier die Zeit, indem sie ihre Kerben in sie schlagen. Ereignis aber ist nur innerhalb der Epoche, Ereignis steht zwischen Vor und Nach. Und stehendes Zwischen gibt es nur in der Vergangenheit. Sollte auch die Gegenwart also zur Freiherrin der Zeit erhoben werden, so müßte auch sie ein Zwischen sein; die Gegenwart müßte epoche-machend werden, jede Gegenwart. Und die Zeit als Ganzes müßte Stunde werden, – diese Zeitlichkeit; und als solche eingespannt in die Ewigkeit; die Ewigkeit ihr Anfang, die Ewigkeit ihr Ende, und alle Zeit nur das Zwischen zwischen jenem Anfang und jenem Ende.

Das Christentum ist es, das also die Gegenwart zur Epoche gemacht hat. Vergangenheit ist nun nur noch die Zeit vor Christi Geburt. Alle folgende Zeit von Christi Erdenwandel an bis zu seiner Wiederkunft ist nun jene einzige große Gegenwart, jene Epoche, jener Stillstand, jene Stundung der Zeiten, jenes Zwischen, worüber die Zeit ihre Macht verloren hat. Die Zeit ist nun bloße Zeitlichkeit. Als solche ist sie von jedem ihrer Punkte aus ganz zu übersehen; denn jedem ihrer Punkte ist Anfang und Ende gleich nah; die Zeit ist ein einziger Weg geworden, aber ein Weg, dessen Anfang und Ende jenseits der Zeit liegt, und also ein ewiger Weg; während auf Wegen, die aus Zeit in Zeit führen, immer nur ein nächstes Stück zu übersehen ist. Auf dem ewigen Wege wiederum ist, weil doch Anfang und Ende gleich nah sind, einerlei wie die Zeit auch vorrückt, jeder Punkt Mittelpunkt. Nicht weil er grade im Augenblick der gegenwärtige ist, – durchaus nicht. Dann wäre er ja bloß für einen Augenblick Mittelpunkt und im nächsten schon nicht mehr. Solche Lebendigkeit wäre die, womit die Zeit ein Leben belohnt, das sich ihr untertan macht: eine rein zeitliche Lebendigkeit. Das ist die Lebendigkeit eines Lebens im Augenblick: daß es Leben in der Zeit ist, sich von der Vergangenheit davontragen läßt und die Zukunft heranruft. So leben Menschen und Völker. Diesem Leben entzog Gott den Juden, indem er die Brücke seines Gesetzes himmelhoch über den Strom der Zeit wölbte, unter deren Bogen sie nun in alle Ewigkeit machtlos dahinrauscht.

Der Christ aber nimmt den Wettkampf mit dem Strom auf. Er zieht neben ihm das Geleise seines ewigen Wegs. Wer auf dieser Bahn fährt, der mißt die Stelle des Flusses, die er grade sieht, nur nach der Entfernung von der Abgangs- und Endstation. Er selbst ist immer nur auf der Strecke und sein eigentliches Interesse ist nur, daß er noch immer unterwegs, noch immer zwischen Abgang und Ziel ist. Daß er es ist, mehr nicht, sagt ihm, so oft er aus dem Fenster schaut, der noch immer draußen vorüberziehende Strom der Zeit. Wer auf dem Strom selber fährt, sieht immer nur von einer Krümmung bis zur nächsten. Wer auf dem eisernen Wege fährt, dem ist der Strom im ganzen nur ein Zeichen, daß er noch unterwegs ist, nur ein Zeichen des Zwischen. Er kann nie über dem Anblick des Stromes vergessen, daß sowohl der Ort, von dem er kommt, wie der Ort, zu dem er fährt, jenseits des Stromgebiets liegen. Fragt er sich, wo denn er jetzt, in diesem Augenblick sei, so gibt ihm darauf der Strom keine Antwort; die Antwort aber, die er sich selber gibt, ist immer nur: unterwegs. Solange der Strom dieser Zeitlichkeit überhaupt noch fließt, solange ist er selber in jedem Augenblick mitten zwischen Anfang und Ende seiner Fahrt. Beide, Anfang und Ende, sind ihm in jedem Augenblick gleich nah, weil beide im Ewigen sind; und nur dadurch weiß er sich in jedem Augenblick als Mittelpunkt. Als Mittelpunkt nicht eines Horizonts, den er übersieht, sondern als Mittelpunkt einer Strecke, die aus lauter Mittelpunkt besteht, ja die ganz Mitte, ganz Zwischen, ganz Weg ist. Nur weil sein Weg ganz Mitte ist und er das weiß, nur deshalb kann und muß er jeden Punkt dieses Wegs als Mittelpunkt empfinden; die ganze Strecke, indem sie aus lauter Mittelpunkten besteht, ist eben nur ein einziger Mittelpunkt. Das Wort des Cherubinischen Wandersmanns Wär' Christus tausendmal in Bethlehem geboren und ists nicht auch in dir, so bist du doch verloren ist dem Christen nur in der kühnen Prägnanz des Ausdrucks, nicht im Gedanken paradox. Nicht als Augenblick also wird der Augenblick dem Christen zum Vertreter der Ewigkeit, sondern als Mittelpunkt der christlichen Weltzeit; und diese Weltzeit besteht, da sie nicht vergeht sondern steht, aus lauter solchen Mittelpunkten; jedes Ereignis steht mitten zwischen Anfang und Ende des ewigen Wegs und ist durch diese Mittelstellung im zeitlichen Zwischenreich der Ewigkeit selber ewig.

So wird das Christentum, indem es den Augenblick zur epochemachenden Epoche macht, gewaltig über die Zeit. Von Christi Geburt an gibt es nun nur noch Gegenwart. Die Zeit prallt an der Christenheit nicht ab wie am jüdischen Volk, aber die flüchtige ist gebannt und muß als ein gefangener Knecht nun dienen. Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, die immerfort sich ineinander schiebenden, immerfort wandelnden, sind nun zu ruhigen Gestalten geworden, zu Gemälden an den Wänden und Gewölben der Kapelle. Vergangenes, ein für alle Mal Stillstehendes, ist nun alles, was vor Christi Geburt liegt, sind Sybillen und Propheten. Und Zukunft, zögernd aber unausweichlich hergezogen Kommendes, ist das Jüngste Gericht. Dazwischen steht als eine einzige Stunde, ein einziger Tag, die christliche Weltzeit, in der alles Mitte, alles gleich taghell ist. Die drei Zeiten der Zeit sind so auseinandergetreten in ewigen Anfang, ewige Mitte, ewiges Ende des ewigen Wegs durch diese Zeitlichkeit. Die Zeitlichkeit selber verlernt ihr Zutrauen zu sich selber und läßt sich in der christlichen Zeitrechnung diese Gestalt aufzwingen. Sie hört auf zu glauben, daß sie älter wäre als die Christenheit, sie zählt ihre Jahre vom Geburtstag der Christenheit an. Sie duldet, daß alles, was davor liegt, als verneinte, gewissermaßen als unwirkliche Zeit erscheint. Das Zählen der Jahre, durch das sie bisher die Vergangenheit er-zählt hatte, wird jetzt zum Vorrecht der Gegenwart, des ewig gegenwärtigen Wegs. Und die Christenheit schreitet diesen Weg, auf dem ihr die Zeit nun als gehorsame Schrittzählerin folgt, schreitet ihn gelassen und ihrer ewigen Gegenwart sicher, immer in der Mitte des Geschehens, immer im Ereignis, immer auf dem Laufenden, immer mit dem Herrscherblick des Bewußtseins, daß es der ewige Weg ist, den sie schreitet.

Die Christenheit – aber sind das nicht Menschen, Geschlechtsfolgen, Völker, Reiche? Menschen verschieden an Alter, Stand, Geschlecht, an Farbe, Bildung und Gesichtskreis, an Gaben und Kräften? Und sollen nun doch in jedem Augenblick eins sein, versammelt in einen einzigen Mittelpunkt und dieser Mittelpunkt wiederum Mittelpunkt aller der andern Mittelpunkte dieser einen großen Mitte? Die Frage geht auf das Gemeinschaftsbildende in dieser Gemeinschaft der Christenheit. Mit der dogmatischen Antwort Christus ist uns hier nicht geholfen, so wenig wir uns im vorigen Buch mit der Antwort die Thora begnügen durften, die eine jüdische Dogmatik auf die Frage nach dem Gemeinschaftsbildenden im Judentum wohl hätte geben dürfen. Sondern wir wollen ja grade wissen, wie denn die auf den dogmatischen Grund gegründete Gemeinschaft sich Wirklichkeit gibt. Genauer noch: wir wissen, es muß eine ewige Gemeinschaft sein; so fragen wir, was wir auch schon im vorigen Buch fragten: wie sich eine Gemeinschaft für ewig gründen könne. Für die Gemeinschaft des ewigen Lebens haben wir es erkannt. Nun fragen wir es für die Gemeinschaft des ewigen Wegs.

Nicht darin schon kann der Unterschied liegen, daß an jedem Punkt des Wegs Mittelpunkt ist. So war ja auch in jedem Augenblick des Lebens des Volks das ganze Leben. Jeden Einzelnen hat Gott aus Egypten herausgeführt – nicht mit euch allein schließe ich diesen Bund, sondern mit dem, der hier mit uns steht heute wie mit dem, der nicht hier mit uns ist heute. Das ist beiden, dem ewigen Leben wie dem ewigen Weg gemeinsam: daß sie ewig sind. Und daß alles an jedem Punkt und in jedem Augenblick ist, das heißt ja Ewigkeit. Darin liegt also kein Unterschied. Er muß schon in dem liegen, was ewig ist, nicht in dem Ewigsein. Und so ist es. Ewiges Leben und ewiger Weg – das ist verschieden wie die Unendlichkeit eines Punkts und einer Linie. Die Unendlichkeit eines Punkts kann nur darin bestehen, daß er nie ausgewischt wird; so erhält er sich in der ewigen Selbsterhaltung des fortzeugenden Bluts. Die Unendlichkeit einer Linie aber hört auf, wenn es nicht mehr möglich wäre, sie zu verlängern; sie besteht in dieser Möglichkeit ungehemmter Verlängerung. Das Christentum als ewiger Weg muß sich immer weiter ausbreiten. Bloße Erhaltung seines Bestandes bedeutete ihm den Verzicht auf seine Ewigkeit und damit den Tod. Die Christenheit muß missionieren. Das ist ihr so notwendig wie dem ewigen Volk seine Selbsterhaltung im Abschluß des reinen Quells des Bluts vor fremder Beimischung. Ja das Missionieren ist ihr gradezu die Form ihrer Selbsterhaltung. Sie pflanzt sich fort, indem sie sich ausbreitet. Die Ewigkeit wird Ewigkeit des Wegs, indem sie nach und nach die Punkte des Wegs alle zu Mittelpunkten macht. Das Zeugnis für die Ewigkeit, das im ewigen Volk die Erzeugung ablegt, muß auf dem ewigen Weg wirklich als Zeugnis abgelegt werden. Jeder Punkt des Wegs muß einmal bezeugen, daß er sich als Mittelpunkt des ewigen Wegs weiß. Statt des fleischlichen Fortströmens des einen Bluts, das im gezeugten Enkel den Ahn bezeugt, muß hier die Ausgießung des Geistes in dem ununterbrochenen Wasserstrom der Taufe von einem zum andern weiterfließend die Gemeinschaft des Zeugnisses stiften. An jedem Punkt, den diese Geistausgießung erreicht, muß der ganze Weg als eine ewige Gemeinschaft des Zeugnisses übersehbar sein. Er wird übersehbar nur, wenn Inhalt des Zeugnisses der Weg selber ist. Im Bezeugen der Gemeinschaft muß zugleich der Weg bezeugt werden. Die Gemeinschaft wird Eine durch den bezeugten Glauben. Der Glaube ist der Glaube an den Weg. Jeder der in der Gemeinschaft ist, weiß, daß es keinen andern ewigen Weg gibt als den Weg, den er geht. Zur Christenheit gehört, wer sein eigenes Leben auf dem Weg weiß, der vom gekommenen zum wiederkommenden Christus führt.

Dies Wissen ist der Glaube. Es ist der Glaube als Inhalt eines Zeugnisses. Es ist der Glaube an etwas. Das ist genau das Entgegengesetzte wie der Glaube des Juden. Sein Glaube ist nicht Inhalt eines Zeugnisses, sondern Erzeugnis einer Zeugung. Der als Jude Gezeugte bezeugt seinen Glauben, indem er das ewige Volk fortzeugt. Er glaubt nicht an etwas, er ist selber Glauben; er ist in einer Unmittelbarkeit, die kein christlicher Dogmatiker für sich je erschwingen kann, gläubig. Es liegt diesem Glauben wenig an seiner dogmatischen Festlegung; er hat Dasein – das ist mehr als Worte. Aber die Welt hat ein Anrecht auf Worte. Ein Glaube, der die Welt gewinnen will, muß Glaube an etwas sein. Schon die geringste Vereinigung einiger, die sich vereinigen, um ein Stück Welt zu gewinnen, bedarf eines gemeinsamen Glaubens, eines Losungsworts, woran sich die Vereinigten erkennen. Jeder, der sich in der Welt ein Stück eigenen Wegs schaffen will, muß an etwas glauben. Bloß Gläubigsein würde ihn nie zum Etwas in der Welt gelangen lassen. Nur wer an Etwas glaubt, kann ein Etwas, eben das woran er glaubt, erobern. Und das gilt genau so vom christlichen Glauben. Er ist im höchsten Sinne dogmatisch und muß es sein. Er darf nicht auf Worte verzichten. Im Gegenteil: er kann sich gar nicht genug tun an Worten, er kann nicht genug Worte machen. Er müßte wirklich tausend Zungen haben. Er müßte alle Sprachen sprechen. Denn er muß wollen, daß alles sein eigen würde. Und so muß das Etwas, woran er glaubt, kein Etwas, sondern Alles sein. Und eben darum ist er der Glaube an den Weg. Indem er an den Weg glaubt, bahnt er ihn in die Welt. So ist der zeugnisablegende christliche Glaube erst der Erzeuger des ewigen Wegs in der Welt, während der jüdische Glaube dem ewigen Leben des Volks nachfolgt als Erzeugnis.

Der christliche Glaube also, das Zeugnis vom ewigen Weg, ist schöpferisch in der Welt; er vereint die, welche das Zeugnis ablegen, zu einer Vereinigung in der Welt. Er vereinigt sie als Einzelne; denn Zeugnis ablegen ist immer Sache des Einzelnen. Und überdies soll hier der Einzelne Zeugnis ablegen über seine Stellung zu einem Einzelnen; denn das Zeugnis geht ja auf Christus; Christus ist der gemeinsame Inhalt aller Zeugnisse des Glaubens. Aber die als Einzelne Vereinigten richtet nun der Glaube auf gemeinsame Tat in der Welt. Denn die Bahnung des Wegs ist gemeinsames Werk aller Einzelnen; jeder Einzelne kann ja nur einen Punkt, seinen Punkt, des ewigen Wegs betreten und ihn zu dem machen, was der ganze Weg werden muß um ewiger Weg zu sein: Mitte. Und so stiftet der Glaube die Vereinigung der Einzelnen als Einzelner zu gemeinsamem Werk, welche mit Recht genannt wird Ekklesia. Denn dieser ursprüngliche Name der Kirche ist genommen aus dem Leben der antiken Freistaaten und bezeichnet die zur gemeinsamen Beratung zusammenberufenen Bürger; mit einem ähnlichen Wort bezeichnete wohl das Volk Gottes seine Feiertage als heilige Einberufung; sich selber aber nannte es Volk, Gemeinde, – mit Worten, die einmal den Heerbann bezeichnet haben, also das, worin das Volk als ein geschlossenes Ganzes erscheint, in welchem die Einzelnen aufgegangen sind. In der Ekklesia aber ist und bleibt der Einzelne Einzelner, und nur der Beschluß ist gemeinsam und wird – res publica.

Und grade diesen Namen der Ekklesia gibt sich nun die Christenheit, den Namen einer Versammlung der Einzelnen zu gemeinsamem Werk, das doch nur dadurch zustande kommt, daß jeder an seinem Platz als Einzelner handelt, wie in der Versammlung der gemeinsame Beschluß nur dadurch entsteht, daß jeder als ganzer Einzelner seine Meinung sagt und seine Stimme abgibt. So setzt auch die Gemeinsamkeit der Kirche die Persönlichkeit und Ganzheit – sagen wir doch ruhig: die Seele ihrer Glieder voraus. Das paulinische Gleichnis der Gemeinde als des Leibs Christi meint keinerlei arbeitsteiliges Werk wie etwa des Menenius Agrippa berühmtes Gleichnis vom Magen und den Gliedern, sondern geht grade auf diese vollkommene Freiheit jedes Einzelnen in der Kirche; es wird erhellt durch das große Alles ist euer, ihr aber seid Christi. Indem die Christenheit, und jeder einzelne Christ in ihr, auf dem Wege von dem Gekreuzigten her ist, ist ihr alles untertan; jeder Christ darf sich nicht bloß irgendwo auf dem Wege wissen, sondern schlechtweg in des Weges Mitte, der selber ja ganz Mitte, ganz Zwischen ist. Aber indem die Christenheit und der Einzelne die Wiederkunft noch erwartet, wissen sich die eben noch zu Herren aller Dinge Freigesprochenen gleich wieder als jedermanns Knecht; denn was sie an dem Geringsten Seiner Brüder tun, das tun sie dem, der als Weltrichter wiederkehren wird.

Wie wird sich also auf dem Grund jener zu erhaltenden Freiheit und Ganzheit der Einzelnen die Ekklesia verfassen? Wie mag das Band aussehen, das Mensch und Mensch in ihr verknüpft? Es muß ja, indem es bindet, die Einzelnen auch frei lassen, ja in Wahrheit erst frei machen. Es muß jeden so lassen, wie es ihn findet, den Mann als Mann, das Weib als Weib, die Alten alt, die Jungen jung, den Herrn als Herrn, den Knecht als Knecht, den Reichen reich, den Armen arm, den Weisen weise und den Toren töricht, den Römer römisch und den Barbaren barbarisch; es darf keinen in die Stellung des andern setzen, und doch muß es die Kluft zwischen Mann und Weib, zwischen Eltern und Kind, zwischen Herrn und Knecht, zwischen Reich und Arm, Weisem und Toren, Römer und Barbar zudecken und so einen jeden in dem was er ist, in allen seinen natürlichen und gottgegebenen Abhängigkeiten, mit denen er in der Welt der Schöpfung steht, freimachen und ihn hinstellen in die Mitte des Wegs, der aus Ewigkeit in Ewigkeit führt.

Dies Band, das so die Menschen nimmt, wie es sie findet, und sie dennoch über die Unterschiede der Geschlechter, Alter, Klassen, Rassen hinweg verbindet, ist das Band der Brüderlichkeit. Die Brüderlichkeit verknüpft in allen gegebenen Verhältnissen, die ruhig weiter bestehen bleiben, die Menschen unabhängig von diesen Verhältnissen als gleiche, als Brüder, im Herrn. Der gemeinsame Glaube an den gemeinsamen Weg ist der Inhalt, auf den hin sie aus Menschen zu Brüdern werden. Christus ist in diesem Bruderbunde der Christenheit sowohl Anfang und Ende des Wegs, und deswegen Inhalt und Ziel, Stifter und Herr des Bundes, als auch Mitte des Wegs, und deswegen überall gewärtig, wo zwei in seinem Namen beisammen sind. Wo zwei in seinem Namen beisammen sind, da ist Mitte des Wegs, da ist der ganze Weg überschaubar, Anfang und Ende gleich nah, weil der, der Anfang und Ende ist, hier mitten unter den Versammelten weilt. So auf der Mitte des Wegs ist Christus nicht Stifter noch Herr seiner Kirche, sondern Glied, er selber Bruder seines Bundes. Als solcher kann er auch bei dem Einzelnen sein; in der Brüderlichkeit mit Christus weiß sich sogar der Einzelne – nicht erst zweie, die beisammen sind – schon als Christ und, obwohl anscheinend mit sich allein, dennoch, weil dies Alleinsein Beisammensein mit Christus ist, als Glied der Kirche.

Diesem Einzelnen ist Christus nahe in der Gestalt, auf die sich am leichtesten seine brüderlichen Gefühle richten können; denn der Einzelne soll ja bleiben, was er ist, der Mann Mann, das Weib Weib, das Kind Kind; so ist Christus dem Mann Freund, dem Weib Seelenbräutigam, dem Kind das Christkindlein. Und wo Christus durch die Bindung an die geschichtliche Person Jesu diesem Eingehen in die vertraute Gestalt des Nächsten und brüderlich zu Liebenden sich versagt, da treten, wenigstens in der Kirche, die ihre Gläubigen am innigsten auf dem Wege festhält und sie des Anfangs und des Endes weniger gedenken läßt, in der Liebeskirche Petri, für Christus selber seine Heiligen ein, und es wird dem Manne vergönnt, in Maria die reine Magd, dem Weibe, in ihr die göttliche Schwester, und jedem aus seinem Stande und seinem Volke heraus den Heiligen seines Standes und Volkes, ja jedem aus seinem engsten in den Eigennamen eingeschlossenen Ich heraus seinen Namensheiligen brüderlich zu lieben. Und selbst vor den gestorbenen Gott am Kreuz, von dem der Weg anhebt, schiebt sich in dieser Kirche der Liebe, die noch eigentlicher als die andern Kirche des Wegs ist, die Gestalt des lebendig auf Erden Wandelnden, der hier mehr als in den Schwesterkirchen Vorbild wird, dem man nachfolgt als einem vorbildlichen Menschenbruder; wie andrerseits vor den Richter des jüngsten Gerichts, bei dem der Weg mündet, hier sich die ganze Schar der für ihre in Schwachheit befangenen Brüder und Schwestern fürbittenden Heiligen drängt.

Die Brüderlichkeit schlingt so ihr Band zwischen den Menschen, die keiner dem andern gleichen; sie ist gar nicht Gleichheit alles dessen, was Menschenantlitz trägt, sondern Einmütigkeit gerade von Menschen verschiedensten Antlitzes. Nur allerdings dies eine ist von nöten: daß die Menschen überhaupt ein Antlitz haben, – daß sie sich sehen. Die Kirche ist die Gemeinschaft aller derer; die einander sehen. Sie verbindet die Menschen als Zeitgenossen als Gleichzeiter an getrennten Orten des weiten Raums. Gleichzeitigkeit ist etwas, was es in der Zeitlichkeit gar nicht gibt. In der Zeitlichkeit gibt es nur Vorher und Hernach; der Augenblick, wo einer sich selbst erblickt, kann dem Augenblick, wo er einen andern erblickt, nur voraufgehen oder folgen; gleichzeitiges Erblicken seiner selbst und des andern im gleichen Augenblick ist unmöglich. Das ist der tiefste Grund, weshalb es in der heidnischen Welt, die ja eben die Zeitlichkeit ist, unmöglich war, seinen Nächsten zu lieben wie sich selbst. Aber in der Ewigkeit gibt es Gleichzeitigkeit. Daß von ihrem Ufer aus alle Zeit gleichzeitig ist, bedarf keiner Worte. Aber auch die Zeit, die als ewiger Weg von Ewigkeit zu Ewigkeit führt, läßt Gleichzeitigkeit zu. Denn nur insofern sie Mitte ist zwischen Ewigkeit und Ewigkeit, ist es möglich, daß sich Menschen in ihr begegnen. Wer sich also auf dem Weg erblickt, der ist im gleichen Punkte, nämlich im genauen Mittelpunkte, der Zeit. Die Brüderlichkeit ist es, die die Menschen in diesen Mittelpunkt versetzt. Die Zeit wird ihr schon überwunden vor die Füße gelegt; nur noch den trennenden Raum hat die Liebe zu überfliegen. Und so überfliegt sie die Feindschaft der Völker wie die Grausamkeit des Geschlechts, den Neid der Stände wie die Schranke des Alters; so läßt sie alle die Verfeindeten, Grausamen, Neidischen, Beschränkten sich einander als Brüder erblicken in dem einen gleichen mittleren Augenblick der Zeit.

In der Mitte der Zeit erblicken sich die Gleichzeitigen. So trafen sich an den Grenzen der Zeit die, denen die Unterschiede des Raums keine erst zu überwindende Trennung bedeuteten; denn diese Unterschiede waren dort in der angeborenen Gemeinschaft des Volks schon von vornherein überwunden; die Arbeit der Liebe, sowohl der göttlichen an den Menschen als der menschlichen untereinander, mußte da einzig gerichtet sein auf die Erhaltung dieser Gemeinschaft hin durch die Zeit, auf die Herstellung der Gleichzeitigkeit der in der Zeitlichkeit getrennten Abfolgen der Geschlechter. Das ist das Bündnis zwischen Enkel und Ahn; durch dieses Bündnis wird das Volk zum ewigen Volk; denn indem sich Enkel und Ahn erblicken, erblicken sie im gleichen Augenblick ineinander den spätesten Enkel und den ersten Ahn. So sind der Enkel und der Ahn, beide einander, und beide zusammen für den, der zwischen ihnen steht, die wahre Verkörperung des ewigen Volks; wie der zum Bruder gewordene Mitmensch dem Christen die Kirche verkörpert. An Greisen und an Kindern erleben wir unmittelbar unser Judentum. Der Christ erlebt sein Christentum im Gefühl des Augenblicks, der ihm den Bruder zuführt mitten auf der Höhe des ewigen Wegs; dort drängt sich ihm die ganze Christenheit zusammen; sie steht wo er, er wo sie, – auf der Mitte der Zeit zwischen Ewigkeit und Ewigkeit. Anders zeigt uns der Augenblick die Ewigkeit: nicht im Bruder, der uns zunächst steht, sondern in denen, die uns zufernst stehen in der Zeit, im Ältesten und im Jüngsten, im Greis der mahnt, im Knaben der fragt, im Ahn der segnet und im Enkel der den Segen empfängt. So spannt sich uns die Brücke der Ewigkeit – vom Sternenhimmel der Verheißung, der sich über dem Berg der Offenbarung wölbt von wo der Strom unseres ewigen Lebens entsprang, bis hin zum unzählbaren Sand der Verheißung, an den das Meer spült darein jener Strom mündet, das Meer, aus dem einst der Stern der Erlösung aufsteigen wird, wenn seinen Fluten gleich die Erde überschäumt von Erkenntnis des Herrn.

Zuletzt drängt so jene Spannung von Anfang und Ende doch wieder gewaltig hin zum Ende; obwohl sie als Spannung nur aus beiden entsteht, sammelt sie sich schließlich doch an einem Punkt, eben am Ende. Das Kind mit seinen Fragen ist zuletzt doch noch ein gewaltigerer Mahner als der Greis; der Greis wird zur Erinnerung, und mögen wir uns auch immerfort nähren aus dem unversieglichen Schatze seines begeisterten Lebens und uns halten und stärken an der Väter Verdienst: das Kind allein zwingt. Nur aus dem Munde der Kinder und Säuglinge gründet Gott sein Reich. Und wie jene Spannung zuletzt sich doch ganz ins Ende zusammenballt, auf den spätesten Sproß zuletzt, den Messias, den wir erwarten, so bleibt auch die christliche Sammlung im Mittelpunkt schließlich doch nicht dort haften. Wohl mag der Christ Christus im Bruder erblicken, zuletzt treibt es ihn doch über den Bruder hinaus unmittelbar zu ihm selbst. Obwohl die Mitte nur Mitte ist zwischen Anfang und Ende, schiebt sich ihr Schwergewicht dennoch hinüber auf den Anfang. Der Mensch tritt unmittelbar unter das Kreuz; er mag sich nicht genügen lassen, daß er von der Mitte des Weges das Kreuz wie das Gericht in ewiger Nähe erblickt; er ruht nicht, bis ihm das Bild des Gekreuzigten alle Welt verdeckt. Indem er sich so dem Kreuz allein zuwendet, mag er das Gericht vergessen, – auf dem Wege bleibt er doch. Denn das Kreuz ist ja, obwohl noch zum ewigen Anfang des Wegs gehörig, doch schon nicht mehr der erste Anfang, es ist selber schon auf dem Wege, und so steht, wer unter es getreten ist, in der Mitte und im Anfang zugleich. So drängt sich das christliche Bewußtsein, ganz versenkt in Glauben, hin zum Anfang des Wegs, zum ersten Christen, zum Gekreuzigten, wie das jüdische, ganz versammelt in Hoff nung, hin zum Manne der Endzeit, zu Davids königlichem Sproß. Der Glaube kann ewig sich an seinem Anfang erneuern, gleich wie die Arme des Kreuzes sich ins Unendliche ausziehen lassen; die Hoffnung vereint sich aus aller Vielfältigkeit der Zeit heraus ewig in dem einen fern und nahen Augenpunkt des Endes, gleich wie der Stern auf Davids Schild die Strahlen alle in den Feuerkern versammelt. Verwurzelung ins tiefste Selbst, das war das Geheimnis der Ewigkeit des Volkes gewesen. Ausbreitung durch alles Außen hin – das ist das Geheimnis der Ewigkeit des Wegs.

Der Weg der Christenheit in das Land Gott teilt sich also in zwei Wege – eine Zweiheit, die dem Juden schlechthin unbegreiflich ist, auf der aber gleichwohl das christliche Leben beruht. Unbegreiflich ist es uns; denn für uns ist die Gegensätzlichkeit, die ja auch wir in Gott kennen, das Nebeneinander von Recht und Liebe, Schöpfung und Offenbarung in ihm, grade in unaufhörlicher Beziehung mit sich selbst; es geht ein Wechselstrom zwischen Gottes Eigenschaften hin und her; man kann nicht sagen, daß er die eine ist oder die andre; er ist Einer grade in dem ständigen Ausgleich der scheinbar entgegengesetzten Eigenschaften. Für den Christen hingegen bedeutet die Trennung von Vater und Sohn viel mehr als bloß eine Scheidung in göttliche Strenge und göttliche Liebe. Der Sohn ist ja auch der Weltrichter, der Vater hat die Welt also geliebt, daß er sogar seinen Sohn hingegeben hat; so sind Strenge und Liebe in den beiden Personen der Gottheit gar nicht eigentlich geschieden. Und ebensowenig sind sie etwa nach Schöpfung und Offenbarung zu scheiden. Denn weder ist bei der Schöpfung der Sohn noch bei der Offenbarung der Vater unbeteiligt. Sondern die christliche Frömmigkeit geht getrennte Wege, wenn sie beim Vater und wenn sie beim Sohn ist. Dem Sohn allein nähert sich der Christ mit jener Vertrautheit, die uns Gott gegenüber so natürlich vorkommt, daß es uns wiederum fast unvorstellbar geworden ist, daß es Menschen geben solle, die sich dieses Vertrauens nicht getrauen. Erst an der Hand des Sohnes wagt der Christ vor den Vater zu treten: nur durch den Sohn glaubt er zum Vater kommen zu können. Wäre der Sohn nicht Mensch, so wäre er dem Christen zu nichts nütze. Er kann sich nicht vorstellen, daß Gott selbst, der heilige Gott, sich so zu ihm herablassen könnte, wie er es verlangt, er werde denn anders selber Mensch. Das zuinnerst in jedem Christen unvertilgbare Stück Heidentum bricht da hervor. Der Heide will von menschlichen Göttern umgeben sein, es genügt ihm nicht, daß er selber Mensch ist: auch Gott muß Mensch sein. Die Lebendigkeit, die ja auch der wahre Gott mit den Göttern der Heiden gemein hat, dem Christen wird sie nur glaublich, wenn sie in einer eigenen gottmenschlichen Person Fleisch wird. Aber an der Hand dieses menschgewordenen Gottes schreitet er dann vertrauend wie wir durch das Leben und – anders als wir – voll erobernder Kraft; denn Fleisch und Blut läßt sich nur untertan machen von seinesgleichen, von Fleisch und Blut, und grade jenes Heidentum des Christen befähigt ihn zur Bekehrung der Heiden.

Aber gleichzeitig geht er noch einen andern Weg, den Weg unmittelbar mit dem Vater. Wie er sich im Sohn Gott unmittelbar in die brüderliche Nähe seines eignen Ichs herangeholt hat, so mag er sich vor dem Vater wieder alles Eignen entledigen. In seiner Nähe hört er auf, Ich zu sein. Hier weiß er sich im Kreise einer Wahrheit, die alles Ichs spottet. Sein Bedürfnis nach der Nähe Gottes ist am Sohn befriedigt; am Vater hat er die göttliche Wahrheit. Hier gewinnt er die reine Ferne und Sachlichkeit des Erkennens und Handelns, die in scheinbarem Widerspruch zur Innigkeit der Liebe den andern Weg des Christentums durch die Welt bezeichnet. Unter dem Zeichen Gottvaters ordnet sich das Leben dem Wissen wie der Tat in feste Ordnungen. Auch auf diesem Wege spürt der Christ den Blick Gottes auf sich gerichtet, eben des Vaters, nicht des Sohns. Es ist unchristlich, diese beiden Wege zu Gott miteinander zu vermengen. Es ist Sache des Takts, sie auseinander zu halten und zu wissen, wann es gilt, den einen zu gehen, wann den andern. Jene blitzschnell unerwarteten Umschläge aus dem Bewußtsein der göttlichen Liebe in das der göttlichen Gerechtigkeit und umgekehrt, wie sie für das jüdische Leben wesentlich sind – der Christ kennt sie nicht; sein Gang zu Gott bleibt doppelt, und zerreißt ihn der Zwang dieses doppelten Wegs, so ist es ihm eher gestattet, sich klar für den einen zu entscheiden und ihm sich ganz zu widmen, als im Zwielicht zwischen beiden hin und her zu flackern. Für den Ausgleich wird dann schon die Welt, werden die Mitchristen sorgen. Denn was hier in Gott sich als die Trennung der göttlichen Personen anzeigt, dem entspricht in der christlichen Welt eine Doppeltheit ihrer Ordnung, im christlichen Menschen eine Zweiheit von Lebensformen.

Der Mensch, als jüdischer Mensch in allem untilgbaren Widerstreit seiner Gottgeliebtheit und Gottesliebe, seiner Jüdischkeit und seiner Menschlichkeit, Erzvater und Messias, in allen diesen Widersprüchen doch einer und grade in ihnen ein lebendiger, – dieser Mensch tritt in der Christenheit auseinander in zwei Gestalten. Nicht etwa zwei Gestalten, die sich notwendig ausschließen und bekämpfen. Aber zwei Gestalten, die getrennte Wege gehn, getrennt selbst dann noch, wenn sie sich, was immer vorkommen mag, in einem Menschen zusammenfinden. Und wiederum führen diese getrennten Wege durch das ganze weite Land der Menschlichkeit, in dessen Bezirken sich Form und Freiheit allezeit zu widerstreiten scheinen. Eben dieser Gegensatz ist es, der sich in den beiden Gestalten des Priesters und des Heiligen in der Christenheit breit ausleben darf. Und wieder ist es nicht einfach so, daß der Priester etwa nur der Mensch ist, der zum Gefäß der Offenbarung wird, der Heilige nur der, von dessen Liebeswärme die Frucht der Erlösung reift. Der Priester etwa ist ja nicht der Mensch schlechtweg, in dem das Wort des göttlichen Mundes die schlummernde Seele wachküßt, sondern es ist der zu seiner Gottesebenbildlichkeit erlöste Mensch, der sich bereitet hat, zum Gefäß der Offenbarung zu werden. Und der Heilige – nur auf dem Grunde der soeben ihm, und immer soeben, gewordenen Offenbarung, nur in der immer neu ihm schmeck- und sichtbar gewordenen Nähe seines Herrn kann er liebend die Welt erlösen. Er kann gar nicht handeln, als wenn es keinen Gott gäbe, der ihm unmittelbar ins Herz legt, was er tun soll; gleich wie es dem Priester unmöglich wäre, das Priestergewand zu tragen, dürfte er nicht in den sichtbaren Formen der Kirche sich schon die Erlösung und damit für sich, während er amtiert, die Gottebenbildlichkeit aneignen. Ein Stück Ketzerwillkür steckt in jenem Bewußtsein der göttlichen Eingebung, das der Heilige in sich hegt, ein Stück großinquisitorischer Selbstvergötterung in jenem Aneignen der Gottesebenbildlichkeit im priesterlichen Kleide. Feierlich überpersönliche Selbstvergötterung, momentan persönliche Willkür der Kaiser von Byzanz, den ungeheuerster Pomp der strengsten Etikette hoch über alles Irdische und Zufällige emporhebt, der Revolutionär, der die Brandfackel seiner augen-blicklichen Forderung in jahrtausendalte Gebäude schleudert, – es sind die äußersten Grenzen von Form und Freiheit, zwischen denen das weite Land der Seele sich ausdehnt; der zwiegeteilte Weg der Christenheit durchmißt es ganz.

Die Welt, die dem Juden voll ist von gleitenden Übergängen aus dieser in die künftige hin und her, gliedert sich dem Christen in die große Doppelordnung Staat und Kirche. Nicht unrichtig hat man von der heidnischen Welt gesagt, daß sie weder das eine noch das andre kannte. Die Polis war ihren Bürgern Staat und Kirche in eins, noch ganz ohne Gegensatz. In der christlichen Welt traten sie von Anfang an auseinander. In der Aufrechterhaltung dieser Trennung vollzieht sich seitdem die Geschichte der christlichen Welt. Es ist nicht so, daß etwa nur die Kirche christlich wäre und der Staat nicht. Das Gebet dem Kaiser was des Kaisers ist wog im Laufe der Jahrhunderte nicht leichter als die zweite Hälfte des Spruchs. Denn vom Kaiser aus ging das Recht, dem sich die Völker beugen. Und im allgemeinen Rechtszustand auf Erden vollendet sich das Werk der göttlichen Allmacht, die Schöpfung. Schon der Kaiser, dem man geben sollte, was sein war, hatte einer rechtseinigen Welt geboten. Die Kirche selbst übermittelte die Erinnerung daran und die Sehnsucht nach einer Erneuerung dieses Zustandes einem späteren Zeitalter. Der Papst war es, der dem Franken Karl den Stirnreif der Cäsaren umlegte. Ein Jahrtausend hat er auf dem Haupt seiner Nachfolger geruht; in schwerem Kampf mit der Kirche selbst, die gegen jenen doch von ihr genährten allgemeinen Anspruch des Kaiserrechts ihr Vor- und Eigenrecht aufstellte und verteidigte. Im Kampf der beiden gleich allgemeinen Rechte um die Welt wuchsen neue Gebilde groß, Staaten, die sich im Gegensatz zum Reich nicht das Recht auf die Welt, nur ihr eigenes zu erstreiten wähnten. Diese Staaten waren also aufgekommen als Rebellen gegen die in die Obhut des Kaisers gegebene Rechtseinheit der von der einen Schöpfermacht erschaffenen Welt. Und im Augenblick, wo sie festen Grund in der Schöpfung gefunden zu haben glauben durften, im Augenblick, wo der Staat sich eingenistet hatte in die natürliche Nation, wurde die Krone endgültig vom Haupte des römischen Kaisers genommen, und der neufränkische Nationalkaiser setzte sie sich auf. Ihm folgten als Vertreter ihrer Nationen andre nach; aber mit dem Namen des Kaisers schien auch der Wille zum Reich nun auf die Völker übergegangen zu sein; die Völker selbst wurden jetzt die Träger des übervölkischen weltgerichteten Willens. Und wenn dieser Wille zum Reich sich in den Völkern wechselseitig zerrieben hat, so wird er eine neue Gestalt annehmen; denn er öffnet in seiner doppelten Verankertheit sowohl in dem göttlichen Weltschöpfer, dessen Macht er spiegelt, wie in dem Erlösungssehnen der Welt, dem er dient, den einen notwendigen Weg der Christenheit in den Teil des All, der die Welt ist.

Der andre Weg führt durch die Kirche. Auch sie ist ja in der Welt. So muß sie mit dem Staat in Zwist kommen. Sie kann nicht darauf verzichten, sich selber rechtlich zu verfassen. Sie ist eben sichtbare Ordnung, und keine, die der Staat, etwa da sie sich bloß auf ein bestimmtes Gebiet beschränkt, dulden könnte, sondern Ordnung, die nicht weniger allgemein sein will als er. Auch ihr Recht, nicht bloß das des Kaisers, erfaßt irgendwann einmal jeden. Sie holt den Menschen heran zum Werk der Erlösung und weist diesem Werk eine Stätte in der geschaffenen Welt; Steine aus dem Gebirge müssen herangefahren werden und Stämme im Walde gefällt, daß das Haus erstehe, worin der Mensch Gott dient. Weil sie also in der Welt ist, sichtbar und eignen allgemeinen Rechts, so ist sie ebensowenig wie das Kaiserreich etwa selber das Reich Gottes. Dem wächst sie in ihrer säkularen, ihrer weltlichen Geschichte durch die Jahrhunderte entgegen, ein Stück Welt und Leben auch sie, das erst in seiner Beseelung durch die Liebestat des Menschen verewigt wird. Die Kirchengeschichte ist so wenig Geschichte des Reichs Gottes wie die Kaisergeschichte. Denn es gibt überhaupt im strengen Sinn keine Geschichte des Reichs Gottes. Das Ewige hat keine Geschichte, höchstens eine Vorgeschichte. Die Jahrhunderte und Jahrtausende der Kirchengeschichte sind nur die durch die Zeit wechselnde irdische Gestalt, um die allein das Kirchenjahr den Heiligenschein der Ewigkeit webt.

Unter den Künsten waren es die bildenden als die Künste des Raums, die gleichsam die Schöpfung nachschufen. Aber ihre Werke sind in Galerien, Museen, Kabinetten verschlossen, in künstlichen Rahmen, auf eigenen Sockeln, in Mappen, ein jedes von den andern geschieden, doch nicht so ganz geschieden, daß nicht jedes Werk jedes andre störte, – Leichenkammern der Kunst. Da kommt die Baukunst und erlöst die Gefangenen und geleitet sie in festlichem Zuge in der Kirche feierlichen Raum. Nun schmückt der Maler Decken und Wände und den reichen Schrein des Altars, der Bildhauer Säulen und Giebel, Pfeiler und Gesims, der Zeichner das heilige Buch. Doch ists nicht Schmuck bloß; die Künste sind nicht Mägde geworden, dienstbar fremdherrlichem Zweck, sondern erst hier erwachen sie aus dem Scheintod jener Leichenkammern zu ihrem wahren Leben. Denn wiewohl sie Künste des Raums waren und jedes Werk sich seinen eigenen Raum schuf, so war das eben nur ein eigener, und das heißt: ein idealer Raum, der sich also an dem wirklichen Raum wundstieß, so daß er nach jenen soeben erwähnten künstlichen Scheidewänden, als Rahmen, Sockeln, Mappen, verlangte, eben als Sperre gegen die Berührung mit dem wirklichen Raum. So schien das Kunstwerk zur Einsamkeit verurteilt auch gegen seinesgleichen; denn die Idealität seines Raumes bestand darin, daß er nur dieses Kunstwerks eigener Raum war, wie denn aller Idealismus mit seinem vorgeblichen Zugutsein für die Wirklichkeit in Wahrheit meist nur eine Flucht vor der allzugemeinsamen Wirklichkeit ins Traumland der Eigensucht ist; und so kommen auch die idealen Räume mehrerer Kunstwerke aus sich heraus nicht zusammen.

Erst indem die Werke aus dem magischen Bannkreis ihres idealen Raums heraus und in einen wirklichen Raum hineingestellt werden, erst damit werden sie selber vollwirklich und hören auf, bloß Kunst zu sein. Nun aber gibt es nur eine Art vollwirklichen Raums in der Welt; denn der Raum, in dem die Welt selber wohnt, ist – zwar nicht von ästhetischer, aber von transzendentaler Idealität: seine Wirklichkeit ist nur wirklich in ihrem Verhältnis zu ihrem Gedachtwerden, aber nicht zum – Geschaffensein. Geschaffen ist nur die Welt, und der Raum wie alles Logische nur als ihr Teil; der Raum, in dem die Welt wäre, also der Raum der Mathematiker, ist nicht geschaffen. Daher es kommt, daß wenn man, wie es Mathematik und Physik tun, die geschaffne Welt unter den Formen des Raums betrachtet, man sie notwendig ihrer schlechthinnigen, über alle Möglichkeiten hinausgehobnen Tatsächlichkeit, die sie als Schöpfung hat, entkleidet und sie zum Spielball der Möglichkeiten verrelativisiert. Vollwirklich ist erst der Raum, den auf Grund der geoffenbarten Raumrichtungen und Raumverhältnisse von Himmel und Erde, Zion und aller Welt, Bethlehem-Ephrata und den Tausenden Judas, die Baukunst schafft: erst von ihm aus, von den Punkten, die der Baumeister auf der Erdoberfläche, und den Maßen und Richtungen, die er innerhalb des Bauwerks festlegt, strahlt ein fester, unverrückbarer, ein geschaffner Raum, wo klein und groß, Mitte und Enden, oben und unten, Osten und Westen gilt, auch hinaus in die bis dahin zwar geräumige, aber selber unräumlich geschaffne Welt und verräumlicht sie.

Und wiederum ist es unter den Gebäuden nur die eine Art, die Raum schlechthin ist, nämlich nicht in Räume zerfällt, die verschiedenen Zwecken dienen, wie alle Wohn-, Geschäfts-, Amtsgebäude, aber auch die Versammlungs-, Schau- und Wirtshäuser. Denn überall hält sich der Mensch auf aus irgend einem besonderen Zweck, der so für jeden ein besonderer ist und also die Zerfällung des Raums in Räume fordert; selbst Saalbauten sind höchstens aus Zufall einräumig; an sich spricht nichts dagegen, daß in einem Gebäude mehrere Versammlungs- oder Konzertsäle untergebracht sind, und meistens ist es der Fall; denn da die Menschen sich immer nur zu einem bestimmten Zweck darin versammeln sollen, so ist gar nicht zu sehen, warum nicht andre Menschengruppen gleichzeitig unter demselben Dach zu anderm Zweck versammelt sein sollten. Nirgends weilt eben der Mensch bloß, um in einem Raum gemeinsam mit andern zu weilen. Solcher Raum schlechthin ist ihm nur das Gotteshaus, das einzige unter allen mit überall gleicher, fester Orientierung und mit ganz notwendiger Einräumigkeit. Denn hier allerdings wäre es ein beleidigender, ein unausdenkbarer Gedanke, daß unter einem Dach mehrere räumlich getrennte Kirchen der gleichen Gemeinschaft beisammen wären. Wo das doch vorkommt – und es kommt ja grade bei uns vor – da hat, wie überhaupt in ecclesia pressa, die Baukunst nichts zu suchen; sie braucht Freiheit, Geräumigkeit, in die sie ihren Raum hineinschaffen kann. Es ist ein Zeichen für jene notwendige Einräumigkeit, daß die Kirche der einzige Bau ist, dessen Grundriß von jedem Besucher sofort und in jedem Augenblick erkannt und empfunden wird, nicht wie sonst bloß als Grundriß des Raumteils, in dem man sich grade befindet, sondern als Grundriß des Gebäudes. Kirchen sind die einzigen Bauwerke, die wirklich, wie es die höchste Forderung verlangt, im Geiste des Baumeisters von innen nach außen gebaut werden können, ja müssen.

Indem die Baukunst also hier einen einigen Raum schafft, einen schön geformten und doch für einen Zweck, und für einen notwendigen, ja den allgemeinsten des menschlichen Lebens, recht eigentlich also angewandte Kunst, nehmen nun auch alle Werke der reinen Künste teil an der Wirklichkeit des architektonischen Raums, der nunmehr all jene idealen Räume in seine große eine Raumwirklichkeit eingliedert und mit seinem kräftigen Pulsschlag die krankhafte Blässe jener Scheinräume rötet. Und in diesen Raum und seine Notwendigkeit wird nun alles Körperliche hineingezogen, was in ihm sich aufhält. Hier allein gewinnen die Dinge als Dinge Notwendigkeit. Allermindestens die Notwendigkeit, welche die Dinge etwa auch sonst umgibt, hat ihren Ursprung zumeist hier. Nur kultische Gegenstände sträuben sich, einmal geformt, gegen jede Abänderung ihrer Form; es sind eben keine Dinge mehr wie andre Dinge; es sind, so gewagt der Ausdruck klingen mag, lebendige Dinge geworden. Die Thora und die Estherrolle sind die einzigen bis in die Gegenwart genau in der antiken Form erhaltenen antiken Bücher, aber durch diese streng erhaltene Form ist eine Thorarolle nun auch kein gewöhnliches Ding mehr; es knüpfen sich, man möchte sagen, persönlichere und mindestens gleich lebendige Gefühle an so eine Pergamentrolle wie an das, was darauf steht. So gibt es auch kein Gewand, das sich so streng erhielte wie das kultische. Wieder sei hier an die Erhaltung des antiken Kleides im jüdischen Gottesdienst erinnert. Bei den Priestergewändern der römischen und östlichen Kirche liegt es ähnlich. Ja die Kleidung überhaupt muß hier ihren Ursprung haben. Den Panzer legt man ab, wenn man ihn nicht mehr braucht, und so ist jedes Gewandstück zunächst ebenfalls nur ein Gebrauchsgegenstand und also nicht das was heute das Kleid ist. Denn heute machen wirklich Kleider Leute; das Kleid gehört zum Menschen, er ist nicht komplett, wenn er nicht der Gelegenheit entsprechend angezogen ist. Das Kleid reiht ihn ein in die menschliche Gemeinschaft. Diese Beseelung aber des Kleides, dieses sein Notwendigwerden geschieht zuerst, und wieder unter dem raumschaffenden und alles raumeingliedernden Zwang des Gotteshauses, dem Priester. Die priesterliche Tätigkeit ist die erste, die der Mensch nur in bestimmter Kleidung ausüben kann. So fluten in einem wirklichen Raum Wellen von Wirksamkeit durch alles, was in ihn eintritt. Alles Körperliche wird lebendig; seine Form gewinnt Bestand und Fähigkeit sich fortzupflanzen über die Zeit, und der Mensch gibt die Freiheit auf, zu erscheinen wie es der Zufall grade bringt, und schickt sich in den Ort. Sein Körper verzichtet auf die Darstellung seiner Persönlichkeit und kleidet sich nach dem Gesetz des Raums, der ihn mit andern vereinigt. Die Körperlichkeit des Menschen lernt von ihrer Eigenart zu schweigen, – ein erster Anfang nur für das was noch kommt.

Denn der Zweck des einen Raumes, das wodurch die Baukunst zur angewandten Kunst wird, ist ganz einfach der: das Gefühl der Vereinigung in jedem einzelnen zu erzeugen, schon ehe diese Vereinigung selbst gegründet ist. Gegründet wird sie ja erst im Hören des gemeinsamen Worts. In ihm ist sie schon da. Im einen Raum könnte eine Menge zusammensein ohne das Gefühl der Zusammengehörigkeit. Aber der gemeinsame Raum erregt dennoch in jedem Einzelnen wenigstens den Wunsch oder besser: das Vorgefühl der Gemeinsamkeit. Er zwingt die Seele jedes Einzelnen auf den Weg, der zum Eintritt in das gemeinsame Schweigen der Hörer des Worts führt. Er stimmt die Seele. Weiter begleitet die Muse den Menschen nicht, selbst hier nicht, wo sie nicht die zweckfreie Muse der reinen Kunst ist, sondern die in den Pflichtenkreis des Lebens eingetretene der angewandten. Das Leiten muß auch hier eine andre Macht übernehmen: eben das Wort.

Das Wort bedeutete im jüdischen Gottesdienst mehr schon die gemeinsame Fahne als die erst gemeinschaftgründende Macht. Die auffallende Unaufmerksamkeit der nicht unmittelbar Beteiligten, mit der zumeist die Schriftvorlesung einhergeht, ebenso wie die jahrhundertelange Zurückdrängung der Predigt zeigen, daß die Gemeinschaft nicht erst im Hören hergestellt wird, sondern daß die Vorlesung, deren Stellung im Gottesdienst doch durchaus zentral bleibt, mehr nur Symbol der schon gegründeten Gemeinschaft, des schon gepflanzten ewigen Lebens ist. Im Christentum liegt das anders. Hier nimmt das Wort wirklich den Einzelnen an der Hand und leitet ihn den Weg, der ihn zur Gemeinschaft führt. Die Vorbereitung, die der kirchliche Bau begann, wird von dem Wort zum Abschluß gebracht. Mit gutem Grund hat ihm darum Augustin die Bedeutung einer Grundlage der Sakramente und später die Kirche Luthers die Stellung des wichtigsten Sakraments, das erst die andern zu Sakramenten macht, gegeben. Denn die Sakramente dienen zur Vervollkommnung des Einzelnen in dem, was zum Gottesdienst gehört. Und das Wort ist die Vorbereitung auf diese Vorbereitung des Einzelnen. Mit gutem Grund andrerseits hat die römische Kirche es deshalb, eben weil es nur Vorbereitung ist, nicht unter der Siebenzahl ihrer Sakramente mitgezählt. Entbehren kann und will auch sie es nicht und läßt es bei allen Sakramenten mitwirken. Die protestantische Predigt aber hat sich gradezu zum Hauptstück des Gottesdienstes ausgewachsen, gemäß jener stark an den Einzelnen appellierenden Richtung des Protestantismus, die also ganz natürlich auf das Mittel, das den Einzelnen erst überhaupt einmal heranbrachte, den höchsten Wert legen mußte und muß.

Als Fest des gemeinsamen Hörens gründet auch hier das allwöchentliche Fest der Schöpfung das geistliche Jahr. Aber die Kirche hat eine Tat von tieferer Bedeutung getan als ihr selber bewußt war, indem sie, um sich schroff von der Synagoge zu scheiden, das Fest vom siebenten auf den ersten Tag der Woche verlegte. Die Stimmung, die im Sabbat höchstens die Gebete zu Sabbatausgang durchzieht, der Vorschau auf die kommenden sechs Werktage, hier herrscht sie ganz. Am Sonntag häuft sich der Christ seinen Schatz geistlicher Stärkung, den er im Lauf der Woche verbraucht. Der Sabbat ist Fest der Erlösung; er ist es sogar doppelt, in seinen beiden Begründungen, sowohl als Erinnerung des Werks vom Anfang, denn er feiert die göttliche Ruhe des siebenten Tags, wie als Gedenktag der Befreiung aus dem Sklavenhaus Egypten, denn sein Zweck ist, daß Knecht und Magd ruhen wie ihr Herr. Schöpfung und Offenbarung münden bei ihm in der Ruhe der Erlösung. Der Sonntag, der die Vorschrift der Ruhe selten, auch in sonst gesetzlich gerichteten Zeiten, sehr streng genommen hat, ist ganz zum Fest des Anfangs geworden. Unter dem Sinnbild des Anfangs der Welt feiert er vornehmlich den Anfang der Woche. Wir erkannten, mit welcher Kraft das christliche Bewußtsein von der Mitte des Wegs, auf der es steht, hin zum Anfang drängte. Das Kreuz ist immer Anfang, immer Ausgangspunkt der Koordinaten der Welt. Wie die christliche Zeitrechnung dort anfängt, so nimmt auch der Glaube von dort immer neuen Anlauf. Der Christ ist ewiger Anfänger; das Vollenden ist nicht seine Sache, – Anfang gut, alles gut. Das ist die ewige Jugend des Christen; jeder Christ lebt sein Christentum eigentlich noch heutigen Tags, als wäre er der erste.

Und so ist der Sonntag in seiner über das Tagewerk der Woche seinen Segen ausstrahlenden Kraft das rechte Bild dieser immer von frischem, immer jung, immer neu die Welt überstrahlenden Kraft des Christentums. Und ebenso wie es für unser geistliches Jahr bezeichnend ist, daß sein Anfang unmittelbar an den Schluß der Feste der ewigen Erlösung anschließt, gewissermaßen aus diesem Schluß herauswächst als ein nun trotzdem, da eben die Zeit für diese Ewigkeit noch nicht gekommen, wieder neu Beginnen, so beginnt das Kirchenjahr, ebenfalls höchst bezeichnend, mit dem ersten Adventssonntag als dem Vorklang des Fests, mit dem die christliche Offenbarung anhebt, – so etwa als wenn der Kreislauf der Sabbate begönne vor dem Fest der nationalen Befreiung. Wie uns das höchste Fest der Erlösungsfeste, der Versöhnungstag, ohne regelmäßig auf einen Sabbat zu fallen, gesteigert sabbatlichen Charakter trägt, so liegt ein gesteigert sonntäglicher Glanz für den Christen über dem Fest der beginnenden Offenbarung, das ebenfalls und sogar in auffälligem Gegensatz zu seinen Geschwisterfesten Ostern und Pfingsten, äußerlich nicht auf den Sonntag festgelegt ist.

Denn ja auch hier im Jahr der Kirche hebt sich gleich wie bei uns über dem in den Sonntagen gelegten Unterbau der Schöpfung nun, und ebenfalls in einer Folge von drei Festzeiten, eine jährlich wiederkehrende Feier der Offenbarung. Und unter den Künsten sind es die tönenden, die sich der Offenbarung zuordnen. Denn in der Offenbarung bricht durch die Öffnung des Augenblicks der Strahl der Zeit in das breite Becken des geschaffenen Raums, und die Musik ist die Kunst, die aus dem Augenblick eine Zeit hervorspinnt. Jedes Musikwerk erzeugt eine eigene Zeit. Der Wirklichkeit des inneren Lebens gegenüber ist es eine ideale Zeit; so wird die Musik für ihre Verehrer zur Flucht aus den Aufregungen oder je nachdem auch der lähmenden Langeweile ihres wirklichen Lebens, ganz ähnlich wie die bildenden Künste ihren Freunden den Ausweg öffnen aus der Häßlichkeit oder je nachdem Kleinlichkeit ihrer Umwelt. So sparen die Künste dem Menschen die harte Arbeit, Freiheit und Form in die Welt, Zucht und Leben in die Seele zu pflanzen. Er findet ja alles, was er verlangen kann, in Museen und Konzertsälen. Hier kann er sich befriedigen und sich für beliebig lange darüber hinwegtäuschen, daß die Wirklichkeit um ihn und in ihm – so ganz anders ist. Ja er ist im Stande und sucht die Schuld für diesen Widerspruch zwischen Ideal und Leben beim Leben und macht auf dem Heimweg aus dem Konzertsaal den Schöpfer dafür verantwortlich, daß er Welt und Seele so ungefüge geschaffen habe, statt die Verantwortung einzig auf den zu wälzen, dem die Arbeit des Andersmachens aufgelegt ist, ihn selbst, den Menschen.

Fast gefährlicher noch als die Selbstbefriedigung an den bildenden Künsten ist die des Musikalischen. Denn der Liebhaber der bildenden Künste vergißt schließlich über seinem Genuß nur die Welt, aber der Musikalische vergißt über der Musik sich selber. Jener schaltet sich bloß aus dem fruchtbaren Leben aus und kann am Ende doch auch wieder den Rückweg finden; dieser aber verdirbt sich selber, entkräftet seine eigene Seele, und ist so von der Möglichkeit, wieder ins Leben zurückkehren zu können, noch um eine ganze Stufe weiter entfernt als jener. Der Musikalische kann in sich jedes beliebige Gefühl willkürlich erwecken und er kann – schlimmer noch – das Gefühl, das in ihm ist, in sich selbst zur Entladung bringen. Das Musikwerk, indem es seine eigene, ideale Zeit erzeugt, verleugnet die wirkliche. Es läßt seinen Hörer das Jahr vergessen, in dem er lebt. Es läßt ihn sein Alter vergessen. Es trägt ihn bei wachem Leibe hinüber zu den Träumenden, von denen es heißt, daß sie ein jeder seine eigene Welt haben. Mag er dann unsanft erwachend rufen besser nie geträumt, – bei nächster Gelegenheit greift er dennoch wieder nach der Flasche und trinkt sich seinen Letherausch. So lebt er ein fremdes Leben, nein noch nicht einmal ein fremdes; er lebt hundert Leben, von Musikstück zu Musikstück ein andres, und keins ist sein eignes. Wahrlich, der Hund, der sich höllenheiß betrübt, weil seine Dame Flügel spielte, lebt echter, ja wenns erlaubt ist menschlicher, als der Musikalische.

Das Freventliche an der Musik sind die idealen Zeiten, mit denen sie die wirkliche Zeit zersetzt. Soll sie von diesem Frevel ihres Reinseinwollens gereinigt werden, so müßte sie sich also aus ihrem Jenseits herausführen lassen in das Diesseits der Zeit und ihre ideale Zeit eingliedern in die wirkliche. Das aber würde für sie den Übergang bedeuten aus dem Konzerthaus in die Kirche. Denn die Zeit, in der die Ereignisse der Welt ablaufen, ist genau wie der Raum, in den die Welt hineingeschaffen ist, auch bloß ideal, bloß für das Erkennen, und also ohne Anfang, Mitte, Ende; denn die Marke der Gegenwart als des Standpunkts des Erkennens verschiebt sich unaufhörlich. Erst die Offenbarung befestigt ihre Marke in der Mitte der Zeit, und nun gibt es unverschiebliches Zuvor und Hernach, gibt es eine vom Rechner und dem Ort des Rechnens unabhängige Zeitrechnung für alle Orte der Welt. Diese wirkliche Weltzeit, die also nach und nach alles Geschehen ergreift und durchdringt, spiegelt sich nun mit vollster Deutlichkeit und faßbar für die kurzlebigen Menschen in dem geistlichen Jahr; und hier wiederum insbesondere in den Festen, die als Feste der Offenbarung rückweisend auf die Schöpfung der Offenbarung, vorweisend auf die geoffenbarte Erlösung die unabsehbare Ewigkeit des Gottestages in den jährlichen Kreislauf des Kirchenjahres hineinnehmen. Indem die Musik sich diesen Festen und überhaupt dem Kirchenjahr einfügt, steigt das einzelne Musikwerk heraus aus dem künstlichen Rahmen seiner idealen Zeit und wird ganz lebendig, weil es gepfropft wird auf den säftereichen Stamm der wirklichen Zeit. Wer einen Choral mitsingt, wer Messe, Weihnachtsoratorium oder Passion hört, der weiß ganz genau, in welcher Zeit er ist; er vergißt sich nicht und will sich nicht vergessen; er will sich nicht aus der Zeit flüchten, sondern im Gegenteil: er will seine Seele mit beiden Beinen in die Zeit, in die allerwirklichste Zeit, in die eine Zeit des einen Welttags, dessen alle einzelnen Welttage nur Teile sind, hineinstellen. Dahin soll ihm die Musik das Geleit geben. Wieder kann sie es ja nur bis ans Tor. Wieder muß ihr hier das Sakrament das Geschäft abnehmen und den Menschen dahin leiten, wohin er soll. Aber die Vorbereitung dieser Vorbereitung des Einzelnen, der sich auf den ewigen Weg begab, lag bei ihr in den rechten Händen.

Denn die Musik ist es, die jene erste im gemeinsamen Raum und dem gemeinsamen Hören des Worts gegründete Zusammengehörigkeit nun steigert zur bewußten und tätigen Zusammengehörigkeit aller Versammelten. Der von der Baukunst erst geschaffene Raum wird nun von den Klängen der Musik wirklich erfüllt. Der den Raum füllende, von allen gemeinsam in mächtiger Einstimmigkeit gesungene Choral ist die eigentliche Grundlage der kirchlichen Anwendung der Musik; noch in den Bachschen Passionen lebt er fort, und auch die römische Kirche hat ihn weitergepflegt, wenn auch die musikalische Messe von ihm wegführt. Im Choral ist die Sprache, die sonst aus jedes Einzelnen Mund ihr eigenes und besonderes Wort zu reden hat, zum Schweigen gebracht. Nicht zu jenem Schweigen, das einfach stumm dem verlesenen Wort zuhört, sondern zum Schweigen seiner Eigenheit in der Einmütigkeit des Chors. So wird im gemeinsamen Mahl Gemeinsamkeit des Lebens bezeugt und bewußt; alle tuen in bewußter Gemeinschaft das Gleiche, nämlich Essen, und jeder tut es doch im ganz wörtlichen Sinne für sich.

Zu dieser Gemeinsamkeit des Lebens, wie sie dann im Sakrament sich verwirklicht, stimmt nun die Musik die Seelen vor. Die beim Eintritt in den gemeinsamen Raum nur zur Gemeinschaft überhaupt, zur Möglichkeit von Gemeinschaft vorgestimmten Seelen werden im gemeinsamen Singen des Chorals vorgestimmt zur wirklichen Gemeinschaft. Auch die musikalische Messe ist ja, obwohl bloß mitgehört nicht mitgesungen, doch im Grunde ebenso sehr wie der Choral eine Vorstimmung aller Einzelnen zur Gemeinschaft; denn Musik Hören ist ein ganz anderes Hören als das Hören eines vorgelesenen Texts oder einer Predigt: es gründet keine Gemeinschaft, sondern es erregt die Versammelten, einen jeden für sich, zu den gleichen Gefühlen, – einen jeden für sich, wie der Anblick eines Konzertpublikums unmittelbar zeigt. So ist das Anhören der musikalischen Messe in dieser Beziehung völlig gleichwertig dem Gesang des Chorals. Der Einzelne wird, nachdem ihn leiblich der gemeinsame Raum aufgenommen hat, nun in seiner Seele als redender Einzelner ergriffen, und indem die Rede in die Zucht von Rhythmus und Melodie genommen wird, lernt die Eigenheit des eignen Worts des Einzelnen das Verstummen. Er spricht, aber was er spricht, sind nicht seine Worte, sondern die allen gemeinsamen Worte zur Musik.

Die Worte und Gefühle, kurz das Innere des Menschen steigt so in den Stand der Notwendigkeit, in den die Dinge mit ihrem Einzug in den Raum der Kirche eintraten. Das Wort, das zum Text des Gesangs geworden ist, hört auf, ein beliebiges zu sein. Mit Sangweisen erhalten sich Worte. Alle Überlieferung von Worten geschieht in alten Zeiten in festem Gesangston, sowie noch heute dort, wo das Wort noch als gesprochen Wort überliefert wird. Und alle Überlieferung ist ursprünglich kultisch. Der Kult gibt selbst dem bloß gedachten Wort Notwendigkeit: das Brevierlesen des katholischen Geistlichen, das stumme Gebet bei uns sind etwas ganz andres wie Lesen oder Nachsinnen sonst. Der Gedanke hat da ein Feierkleid angezogen, in dem er sich weniger bequem und frei bewegen mag als sonst, aber die Worte, die der Mensch so denkt, haben eine ganz zweck-, ja selbst gedankenfreie Notwendigkeit und Gültigkeit. Und so wie die Kleidung erst den Menschen in Gesellschaft vollwertig macht, grade weil sie nicht persönlich wie der nackte Leib, sondern irgend einer Sitte gemäß ist, so ist der Mensch auch bei sich selber noch nicht recht zu Hause, solange er bloß frei denkt und spricht, was er will und meint, sondern erst, wenn er unbekümmert ein Liedchen vor sich hinsummt oder -pfeift oder ein Sprichwort auf sich bezieht. So ists auch mit Brevier und stillem Gebet. Der Mensch mag im freien Lesen und Denken sogar anscheinend mehr bei der Sache sein und ist es doch mehr hier; denn die Worte sind hier auf eine gemeingültige Höhe des Gefühls gehoben, die sie im Draußen nie erreichen, wo sie stets eigene Worte des Einzelnen bleiben. Nicht mehr lebendig brauchen die Worte durch den Eintritt in die Kirche zu werden wie die Dinge. Lebendig sind sie schon. Aber ihre Lebendigkeit ist vergänglich. Indem die Musik sie aufnimmt, werden sie dauerhaft. Und wenn die Musik Kirchenmusik ist, dann treten sie mit ihr ein in den Kreislauf des Jahrs und werden durch die Eingliederung in den ewigen Tag des Herrn selber ewig.

Was die Musik vorbereitet, die Leitung der einzelnen Seele auf den gemeinsamen Weg, das vollendet nun das Sakrament und als das höchste unter ihnen das Abendmahl. Aufs deutlichste wieder unterscheidet es sich als Feier des Wegs vom jüdischen Abendmahl am Befreiungsfeste, aus dem es entstand. Denn da wird die Gemeinschaft des Mahles als wirkliches gemeinsames Leben sichtbar; dort hingegen sitzt die Gemeinde nicht um den Tisch des Herrn zum Mahl vereinigt, sondern ein jeder tritt einzeln hin, ein jeder geht, und das Gemeinsame ist allein die Gemeinsamkeit des Kelchs, die Gleichheit der Speise, des Weihworts, des Glaubens. Was dem Menschen in der Musik erst halb ins Bewußtsein treten konnte, die Gemeinsamkeit des im Schweigen seines Eigen-Ichs lebendig gewordenen Gefühls, das wird ihm im Genuß des Sakraments vollbewußt. So ist das Sakrament des Mahls recht eigentlich Zeichen und Träger der Offenbarung, und indem es in der Messe zum Kernstück jedes, selbst des täglichen Gottesdiensts wird, rückt es die Offenbarung in die Mitte des Gottesdiensts überhaupt. Wie denn wirklich die im Sakrament erlebte und genossene Gegenwart Christi ja für den Christen infolge seines auf Wegmitte und Weganfang gerichteten Glaubens Ähnliches bedeutet, wie uns die gewisse Zuversicht der trotz alles Verzugs bevorstehenden Zukunft des Messias und seines Reichs. So wie unser ganzer Gottesdienst, auch wo er der Erinnrung von Schöpfung und Offenbarung geweiht ist, dennoch ganz durchsetzt ist von dem Erhoffen und Erharren der Erlösung, so der christliche ganz vom Gedanken und gegenwärtigen Gefühl der Offenbarung.

Die drei Festzeiten, in denen auch dem Christen die Offenbarung ins Kirchenjahr eintritt, beginnen mit der Weihnachtszeit, die, am Anfang des Kirchenjahres stehend, ähnlich wie das jüdische Befreiungsfest ein Fest des Anfangs ist. Dieser Anfang, diese Schöpfung der Offenbarung muß hier die fleischliche Geburt sein, wie beim Volk die Befreiung; die Freiwerdung des erstgeborenen Gottessohns zu einem Volke und die Fleischwerdung des eingeborenen zu einem Menschen entsprechen einander so genau wie sich das Volk und der Einzelne, Welt und Mensch, entsprechen können. Beide Feste feiern den Anfang des sichtbaren Ganges der Offenbarung über die Erde. Die Schriftverlesung steht bei keinem der christlichen Feste so sehr im Mittelpunkt der ganzen Feier wie hier in der Weihnachtsgeschichte. Sie ist eben das Eu-angelion im Evangelium. Auch hier ist genau das gleiche bei unserm Befreiungsfeste der Fall; nirgends wird die dem Fest zugrundeliegende Erzählung im Kult selber so breit und so als Mittelpunkt behandelt wie hier, wo ihr jenes eigne Büchlein gewidmet ist, das wir zum häuslichen Abendmahl lesen und das uns die Geschichte schlechtweg heißt, – unter all den zahllosen Haggaden die Haggada. Mit dieser Zentralstellung der verlesenen Geschichte in der Festfeier erweist sich also auch Weihnachten als das innerhalb der Offenbarungsfeste wiederkehrende Fest des gemeinsamen Hörens, des Hörens der frohen Botschaft.

Aber zugleich gewinnt nun das Antlitz des Fests auch schon die reinen Gegenwartszüge der Offenbarung, indem es zur Mitte einer vielwöchigen Festzeit wird. Die Adventszeit vorher erneuert die Erinnerung an die Prophetie des alten Bundes und gründet so dem Weihnachtswunder einen eigenen Schöpfungsgrund. Im Neujahrsfest aber und im Fest der drei Könige klingt innerhalb der Weihnachtsfestzeit die Erlösung, das Zueinanderkommen von Glauben und Leben, vor: das Neujahrsfest ist das Fest der Beschneidung des Kindes, mit der nach jüdischer Auffassung die Zugehörigkeit zum Volk, die unmittelbar und letzthin allein auf dem Geheimnis der Geburt beruht, in der ersten Befolgung eines Gesetzes öffentlich bekundet wird; entsprechend leitet dies Fest den Gang des Kirchenjahrs aus seinem eignen höheren Anfang hinein in den Kreis des bürgerlichen Jahrs; und die Anbetung der Könige aus dem Morgenland spielt vor auf die künftige Anbetung durch die Könige und Völker aller Lande; beide Feste zusammen also auf das Doppelereignis, das unter Konstantin eintrat: das sich Einordnen des Christentums in den Staat, das sich Bekehren des Staats zum Christentum. Und also zwischen seinen eignen Schöpfungsgrund und seine eigene Erlösungsvorwegnahme eingestellt wird so das Weihnachtswunder selber schon zur ganzen Offenbarung.

Aber die eigentliche Festzeit der Offenbarung innerhalb der drei Feste der Offenbarung sind doch erst die Ostern. Erst Golgatha und das leere Grab, nicht schon der Stall von Bethlehem gilt der Christenheit für den Anfang ihres Wegs. Das Kreuz jedenfalls, und nichts vorher aus dem Leben Jesu, ist es, was ihr von jedem der zahllosen Mittelpunkte ihres ewigen Wegs aus immer gleich nah sichtbar bleibt. Gleichwie auch uns erst das Sinaiwunder, die Gabe der Thora, und nicht schon der Auszug aus Egypten, die Offenbarung bedeutet, die uns immerfort als gegenwärtig begleitet; des Auszugs müssen wir uns erst erinnern, und sei es auch so leibhaft als wären wir selbst dabei gewesen; aber der Thora brauchen wir uns nicht zu erinnern, sie ist gegenwärtig. So ist dem Christen nicht die Krippe, sondern das Kreuz immer gegenwärtig; dies, nicht jene, hat er immer vor Augen; wie uns von der Thora gesagt ist, so könnte ihm vom Kreuz gesagt werden, es müsse in seinem Herzen sein, auf daß seine Schritte nicht gleiten.

Diese Gegenwärtigkeit macht nun das Osterfest auch zum eigentlichen Fest des Sakraments. Wie das eucharistische Mahl im Zusammenhang der Osterereignisse eingesetzt ist, so wird es auch hier vornehmlich empfangen. Und über diese Gegenwärtigkeit hinaus sucht nun die Kirche hier, sei es in der musikalischen Messe, sei es im Passionsoratorium, den Menschen ganz unmittelbar sinnlich unters Kreuz zu stellen; er muß das Haupt voll Blut und Wunden grüßen, unmittelbar von Angesicht zu Angesicht. So wird diese ganze Festzeit, von den Fasten über den Karfreitag hin zum Auferstehungstag, eine einzige Vergegenwärtigung des großen Zentralereignisses des christlichen Lebens: die Fasten lange Vorbereitung; der stille Freitag, den die römische Kirche zurücktreten läßt und die protestantische, der die Fasten fehlen, um so höher feiert, das Ereignis selbst; endlich Ostern der mächtige Ausklang, innerhalb dieses Fests der Offenbarung der Tag der Erlösung.

Der Erlösung selbst ist von den drei Festzeiten die dritte, das Pfingstfest, gewidmet. Es kann sie natürlich nur vorwegnehmen, eben weil es ja innerhalb der Offenbarung bleibt. Es muß sie als einen letzten Akt des Erdenwandels Christi zur Anschauung bringen, ebenso wie das Hüttenfest an die endliche Ruhe erinnern konnte nur in der vorläufigen während der Wanderung. So kann die Pfingstzeit notwendig nur an den Anfang der Erlösung erinnern, nicht an ihren Verlauf, geschweige ihr Ende. Sie muß den Punkt bezeichnen, wo der Weg der Christenheit aus dem schmalen Pfad des Herrn und seiner Jünger zur breiten Heerstraße der Kirche wird. Weil die endliche Erlösung, mindestens hier, noch nicht gefeiert wird, sondern nur ihr Vorklang in der Offenbarung, so kann denn dies Fest auch nicht jene höchste Gemeinsamkeit der Menschheit im schweigenden Anbeten selber darstellen, sondern muß sich begnügen, dazu aufzufordern, in freilich allgemeiner, der ganzen Menschheit verständlicher Aufforderung. Aber diese Allgemein-Verständlichkeit kann nicht schweigend erreicht werden, sondern bedarf noch des Mittels der Rede, die erst durch das Sprachwunder über den Widerstand des sprachgetrennten Heute von damals, das auch heute noch von heute ist, hinwegspringt. Es ist das die erste Wirkung des Geistes, daß er übersetzt, daß er die Brücke schlägt von Mensch zu Mensch, von Zunge zu Zunge. Die Bibel ist wohl das erste Buch, das übersetzt und dann in der Übersetzung dem Urtext gleichgeachtet wurde. Gott spricht allenthalben mit den Worten des Menschen. Und der Geist ist dies, daß der Übersetzende, der Vernehmende und Weitergebende, sich dem Ersten, der das Wort sprach und empfing, gleich weiß. Der Geist leitet so den Menschen und gibt ihm das Zutrauen, auf seinen eignen Füßen zu stehn. Grade als Geist der Überlieferung und Übersetzung ist er des Menschen eigner Geist. Das ist die Geschichte der Pfingstzeit: der Herr verläßt die Seinen, er fährt gen Himmel, sie bleiben auf Erden zurück. Er verläßt sie, aber er läßt ihnen den Geist. Sie müssen nun glauben lernen, ohne ihn doch mit Augen zu sehen; sie müssen lernen zu handeln, als ob sie gar keinen Herrn hätten; aber nun können sie es auch: sie haben den Geist. Im Pfingstwunder beginnt die aller Zungen mächtige Kirche ihren Weltgang; im Symbol der Dreieinigkeit, deren Fest dem Pfingsttag folgt, richtet sie sich selbst das Panier auf, das ihre ausschwärmenden Sendboten zusammenhält.

Aber es bleibt immer nur ein Vorblick auf die Erlösung. Die Erlösung selbst hat damit noch keine Stätte im Kirchenjahr. Es müßte ihr eine eigene, eine dritte Art von Festen entsprechen, so wie bei uns zu den Sabbaten und den Wallfahrtsfesten die gewaltigen Tage kommen. Bisher entsprachen den Festen des jüdischen Kalenders solche des christlichen. Was für eine eigene Art von Festen entspräche also den gewaltigen Tagen? Keine. Zu diesen Festen unsres Kalenders fehlt dem Kirchenjahr – ihm, nicht dem Kalender – die Entsprechung. Die einzige, die man etwa nennen könnte, läge innerhalb des Kreises der drei Offenbarungsfeste. Es war ja auffällig, daß Weihnachten nicht wie Ostern und Pfingsten sich einer Festzeit des jüdischen Kalenders anpaßte. Und es ist bekannt, daß es einem Wendepunkt des Jahrlaufs der Sonne zugeordnet ist; der unbesiegte Sonnengott des Mithraskults feierte hier seine alljährliche Neugeburt. Aber von dieser fremden Wurzel her hat dann das Fest gleichwohl und grade im führenden Volk der Christenheit und in seinen neuesten Jahrhunderten, eine Entwicklung genommen, die es in eine gewisse Nähe zu den jüdischen Erlösungsfesten brachte. Schon jenes Sichauftun des Hauses für den Einbruch der freien Natur, der im winterlich beschneiten Baum Gastrecht im warmen Zimmer gegeben wird, und die Krippe im fremden Stall, in dem der Erlöser zur Welt kommt, haben ihr genaues Gegenstück in dem freien Himmel, dem das Dach der Laubhütte Durchlaß gönnt, zur Erinnrung an das Zelt, das dem ewigen Volk Ruhe gewährte bei seiner Wanderung durch die Wüste.

Aber darüber hinaus hat sich eine Entsprechung mit dem eigentlichen Fest der Erlösung hervorgebildet, auf die schon einmal hingewiesen wurde. Der Weihnachtstag steht unter den Sonntagen wie der Tag der Versöhnung unter den Sabbaten: er ist, ohne notwendig auf einen Sonntag zu fallen, recht der Sonntag schlechtweg, nämlich als Geburtstag des Kirchenjahrs das, was der Sonntag für die Woche ist: Neubeginn; genau wie der Versöhnungstag, als Tag des Eintritts in die Ewigkeit, in unserm Jahr das ist, was der Sabbat für die Woche bedeutet: Vollendung. Und so hat sich denn auch an beiden Tagen das Wunderbare vollzogen, daß der Vorabend zu gleicher Bedeutung mit dem Festtag selber heranwuchs; der Vorabend des Versöhnungsfests ist der einzige, der die Gemeinde in der sonst nur am morgendlichen Hauptgottesdienst getragenen Feiertracht zeigt; wie durch ihn der Versöhnungstag zum langen Tag wird, so durch den Heiligen Abend und seine lange Nacht das Christfest. Nur ein Tag aus Nacht und Tag bis wieder zum völligen Einbruch der Nacht – nur das ist ein ganzer Tag. Denn der Tag liegt zwischen zwei Mitternächten; nur die erste von ihnen ist wahrhaftig Nacht, die andre ist Licht. Und so heißt, einen solchen langen Tag mit Gott leben ganz mit Gott leben, – das Nichts, das vor das Leben gesetzt ist, und das Leben selbst, und den Stern, der über dem Schwarz der Nacht jenseits des Lebens aufgeht. Der Christ lebt solch ganzen langen Tag am Tag des Anfangs, wir am Tage des Endes. Beide Feste sind so hinausgewachsen über die Bedeutung, die sie ursprünglich hatten. Der Versöhnungstag wurde, was seine Einsetzung kaum ahnen läßt, zum höchsten Feiertag, an dem schon zu Zeiten Philos des Alexandriners genau wie heute auch die sonst Lauen, die sich selten dort sehen ließen, scharenweise ins Haus Gottes strömten und sich mit Beten und Fasten wieder zu ihm zurückfanden. Und so ist Weihnachten umgekehrt aus einem Kirchenfest zum Volksfest geworden, das selbst die entchristlichten, ja die unchristlichen Glieder des Volks in seinen Bann zwingt. Jener Tag, der das Ende vorwegnimmt, ist so ein Zeichen für die innere Selbsterhaltungskraft unsres Volks im Glauben geworden; dieser Tag, der den Anfang erneuert, ein Zeichen für die äußere Ausbreitungsfähigkeit des Christentums über das Leben.

Das Fest des Anfangs der Offenbarung ist also das einzige, das im Christentum unserm Fest der Erlösung in gewisser Weise die Wage hält. Ein eigenes Fest der Erlösung fehlt. Im christlichen Bewußtsein, wo sich alles auf den Anfang und das Anfangen sammelt, verwischt sich der klare Unterschied, der für uns zwischen Offenbarung und Erlösung besteht. In Christi Erdenwallen, allermindest in seinem Kreuzestod und eigentlich schon in seiner Geburt ist die Erlösung bereits geschehen. Christus, nicht etwa erst der wiederkehrende, nein schon der von der Jungfrau geborene, heißt Heiland und Erlöser. Wie bei uns in den Gedanken der Schöpfung und Offenbarung ein Drang liegt, aufzugehn in den Gedanken der Erlösung, um derentwillen schließlich allein alles, was voranging, geschah, so wird im Christentum der Gedanke der Erlösung zurückgeschlungen in die Schöpfung, in die Offenbarung. Er bricht wohl immer wieder als etwas Selbständiges hervor, aber immer wieder auch verliert er die Selbständigkeit wieder. Der Rückblick zu Kreuz und Krippe, die Ereignung der Ereignisse von Bethlehem und Golgatha ins eigne Herz wird wichtiger als der Ausblick auf die Zukunft des Herrn. Das Kommen des Reichs wird eine welt- und kirchengeschichtliche Angelegenheit. Aber im Herzen der Christenheit, das den Lebensstrom durch die Kreisbahn des Kirchenjahrs treibt, ist kein Platz dafür.

Nicht in dem ewig wiederkehrenden Kreislauf des Kirchenjahrs, wohl aber in dem von Jahrhundert zu Jahrhundert seine Gedenktage wechselnden Kalender der Welt, mit dem jener Kreislauf sich ja am Neujahrsfeste vereinigt. Hier ist Platz für alle jene geschichtlichen Gedenktage, in denen die Menschheit sich ihres Ganges durch die Zeit bewußt wird. Solche Jahrestage wechseln mit dem wechselnden Zeitalter, sind verschieden von Ort zu Ort, von Regierung zu Regierung; aber solange einer jeweils gefeiert wird, solange füllt sich in ihn die Freude des Menschen an der lebendigen weltlichen Gegenwart und die Hoffnung noch besseren, noch reicheren, kurz: wachsenden Lebens in Zukunft. Bei uns haben sich die wenigen Erinnrungstage unsrer Volksgeschichte, weil sie vergangen ist, zu dauernden verfestigt; die drei der Thora unbekannten Tage, der Trauertag der Zerstörung Jerusalems, das Fest zur Erinnerung der im Estherbuch erzählten Rettung, das der Neuweihe des geschändeten Heiligtums nach dem Sieg der Makkabäer, alle drei ausgesprochenermaßen Erinnerungsfeste mit demgemäß zufälligem, nur historisch bedingtem Datum, und an Rang – selbst der Trauertag um Jerusalem – den andern Festen nicht vergleichbar, kehren nun jährlich wieder; sie sind, obwohl geschichtliche Feste, starr geworden – wie die Geschichte des Volks. Nicht so die geschichtlichen Erinnrungstage der Völker. Die Feier ihrer Kriege und Siege überdauert kaum ein Halbjahrhundert, schon werden sie von andern verdrängt; die Geburtstage der Fürsten wechseln mit diesen selbst; Verfassungs- und Befreiungsfeste dauern solange wie die Staatsform oder allenfalls der Staat. Und trotzdem genügen sie dem Volk als Zeichen seiner Dauerhaftigkeit durch die Zeiten grade in ihrem Wechsel und ihrer Zeitlichkeit.

Die Kirche greift nun hier mit zu und feiert mit. Sie wächst ins Volk und seine Geschichte hinein, indem sie seine Erinnerungstage mit ihrem Segen begleitet. Es ist ein Stück Heidenmission, das sie da betreibt; indem sie auf die Zweige des nationalen Lebens ihr verklärendes Licht wirft, leistet sie ein Stück Arbeit auf dem Weg der Erlösung, die ja immer wieder nichts andres ist als Einsäen der Ewigkeit ins Lebendige. Wo sie sich nach Landesgrenzen verfaßt hat, richtet sie jährlich oder zu den großen Er eignissen des Volkslebens Buß- und Bettage ein. Erntedankfeste, Kriegsbeginn- und Siegesfeier, – überall muß sie ihr Wort mitsprechen. Aber sie hat auch ihre eigne Geschichte. Auch die will gefeiert werden; so feiert Luthers Kirche ihr Reformationsfest, die römische bekundet alljährlich ihren ungeschwächten Gegensatz gegen die Ketzer im Umzug des Fronleichnamstages. Und die römische Kirche vor allem hat es sich nicht versagt, ihr eignes Leben in einer Reihe von Festen ins Kirchenjahr unmittelbar hineinzuweben. Das tut sie allgemein in den Festen, die im Gang des Marienlebens das Dasein der Kirche selber widerspiegeln. Und sie tut es weiter im besonderen in den Heiligenfesten, die in ihrer unbegrenzten Wandlungs-, Anpassungs- und Wachstumsfähigkeit ein ganz intimes Bündnis zwischen ihr und den örtlichen, ständischen, ja den persönlichen Interessen der Welt möglich machen, und schaltet so dies Zeit- und Weltliche immer wieder ein in den ewigen Kreis, der doch in diesen mit Zeit und Ort wechselnden Festen des ewigen Wegs der Erlösung durch Ort und Zeit längst schon nicht mehr Kreis bleibt, sondern zur Spirale sich öffnet.

Wie aber nun werden diese kirchlich-unterkirchlichen oder auch weltlich-überweltlichen Feste der Erlösung gefeiert? Die Feste des gemeinsamen Hörens und des gemeinsamen Mahls sind uns schon begegnet. Feste des gemeinsamen Knieens aber können diese Erlösungsfeste nicht sein. Das gemeinsame Knieen hatte im Christentum seine Stätte schon vorher gefunden. Mit Maria und Joseph, mit den nächtlichen Hirten und den Königen aus dem Morgenland hatte die Christenheit an der Krippe gekniet; in dem atemlosen Schweigen vor der Wandlung, in das nur die Glocke leise hineinklingt, kniet sie vor dem im Meßopfer neu vergegenwärtigten Opfer am Kreuz. So nahm sie das letzte Schweigen der Erlösten wiederum schon hinein in die Feier des ersten Ursprungs und der allzeit erneuerten Gegenwart des Herrn. Über Schöpfung und Offenbarung vergißt sie wiederum der ewig kommenden Erlösung. Und die Feste, mit denen sie die Erlösung selber ins Kirchenjahr hineinzieht, geben jenem letzten Anbeten keine Stätte.

Wie also mögen diese Feste gefeiert werden? Daß vor Gott sich beuge jegliches Knie, bleibt die wahre Form, unter der die Erlösung gefeiert wird; aber nur bei uns wird sie in dieser wahren Form in eigenen Festen gefeiert, weil nur bei uns das geistliche Jahr in den eigenen Festen der Erlösung sich zum vollständigen Ring schließen kann, denn nur wir leben ein Leben in der Ewigkeit der Erlösung und können sie daher feiern; die Christenheit ist nur auf dem Weg und feiert die ewige Erlösung nur in Festen der Zeit und also nicht in der eignen Form des gemeinsamen Knieens. Was aber mag nun dieser ewigen Form der Erlösungsfeier dann dort als zeitliche Form entsprechen? Wie denn bereitet die Kunst den Menschen zur Feier jener Feste vor?

Die Kunst, die über den reinen Raum und die reine Zeit hinaus sich ihre Sphäre schuf, war die Poesie gewesen. Der Mensch ist ja mehr als die Räumlichkeit des Leibs, mehr auch als die Zeitlichkeit der Seele, er ist ganzer Mensch. Und so mußten über bildenden und musikalischen Künsten noch die dichtenden auftreten als die Künste des ganzen Menschen. Der Gedanke, der ja als Vorstellung in sich die Räumlichkeit des Anschaulichen und die Zeitlichkeit des Gefühls verbindet und zu einem Ganzen macht, ist das Element, in dem sich die Dichtung bewegt. Die Welt als Ganzes und ihr kleiner Gott, der Mikrokosmos Mensch, ist ihr Inhalt. Und so müßte von der Dichtung her dem Menschen die Stimmung kommen, in der er den Weg zum letzten erlösenden Schweigen fände, das sich ihm in den weltlichen Festen der Erlösung wenigstens als Aussicht und Verheißung zeigen müßte.

Aber noch weiter scheint von der Dichtung her dieser Weg in das Leben der Gemeinschaft, als er schon von der bildenden Kunst und von der Musik her war. Diese wurden wenigstens in öffentlichen Sälen, in eignen Häusern aufbewahrt und vorgeführt. Das Heim der Poesie aber, in dem sie ihre Gefangenschaft absitzt, ist der Bücherschrank. Der Raum zwischen den zwei Deckeln eines Buchs – das ist die einzige Stätte, wo die Poesie wahrhaft reine Kunst ist; dort ist sie in ihrer reinen Gedankenwelt, jedes Werk in seiner eignen. Wie das Bild in seinem Rahmen sich seinen reinen Raum schafft, wie das Musikwerk sich seine reine Zeit, so schafft sich jede Dichtung ihre eigene ideale Welt. Schon indem sie laut vorgelesen wird, verläßt sie diese reine Welt ihrer Vorstellung und macht sich irgendwie gemein. Gar wenn sie als dramatische Dichtung etwa aufs Theater kommt, ist es um ihre ästhetische Idealität geschehen; das rechte Drama ist das Buchdrama; daß es theatralisch sei, gilt im Munde des Ästheten für ein Verbrechen, das man unfolgerechterweise Shakespeare verzeiht, Schiller aber und Wagner schwer anrechnet, obwohl sicher einmal eine Zeit kommen wird, wie sie für Schiller schon gekommen ist, wo man aufhören wird, Wagner vorzuwerfen, daß er fürs Theater theatralisch geschrieben hat. Doch bleibt auch das Theater, selbst das theatralische, noch immer reine Kunst, obwohl sie sich schon nicht ganz dem Einfluß der versammelten Menge entziehen kann; und die Zwitterwirkung des Theaters kommt eben aus dem Kampf, in den die ideale Welt des Werks dort mit der wirklichen eines versammelten Publikums notwendig geraten muß. Offenbar müßte auch die Dichtung aus den Buchdeckeln ihrer idealen Welt erlöst und in die wirkliche eingeführt werden, ehe sie zur Führerin einer Menschenmenge ins Land des gemeinsamen wechselweisen Schweigens werden könnte. Da wären dann nicht mehr bloß wie im Banne der körpervereinenden Baukunst die Leiber im gleichen Raum beisammen, nicht bloß wie unter dem Zauberstab der Seelenführerin Musik die Zungen zum gleichrhythmischen Chor des gleichen Worts geeinigt, sondern die ganzen Menschen wären in Tat und Rede und über Tat und Rede hinaus einander nah und eins.

Zu solcher Anwendung müßte aber die Dichtkunst selber zunächst schweigen lernen; denn im Wort ist sie noch gebunden an die Seele; sie müßte lernen, frei zu werden von der Vorstellung der schon in der Welt vorhandenen Gestalt, und selber Gestalt hinstellen: sie müßte Gebärde werden. Denn die Gebärde allein ist jenseits von Tat und Rede; nicht die Gebärde freilich, die etwas sagen will; die wäre ein kümmerlicher Ersatz nur der Rede, ein Stammeln bloß; und auch nicht die Gebärde, die ein Tun des andern hervorlocken will; sie wäre ein kümmerlicher Ersatz nur der eignen Tat; sondern die Gebärde, die ganz frei, ganz schöpferisch geworden ist und nicht mehr auf dieses oder jenes, auf diesen oder jenen geht; die Gebärde, die den Menschen ganz zum Sein, zu seiner Mensch-heit und damit zur Menschheit vollendet. Denn wo ein Mensch sich ganz in seiner Gebärde ausdrückt, da fällt in einer wunderbaren leisen Rührung der Raum, der Mensch von Menschen trennt; da verflüchtigt sich das Wort, das sich kopfüber in den trennenden Zwischenraum geworfen hatte, um ihn mit seinem eignen Leibe auszufüllen und so durch dies heroische Selbstopfer Brücke zu werden zwischen Mensch und Mensch. So muß die Gebärde, die den Menschen also zu seiner ganzen Menschheit vollendet, den Raum, in den die Baukunst seinen Leib selbvielen hineingestellt und dessen Zwischenräume die Musik ausgefüllt und überbrückt hatte, sprengen. Jene letzte ganz allmenschheitliche Gebärde des Kniefalls an unsern Erlösungsfesten tut das, sie sprengt jeglichen Raum, wie sie alle Zeit vertilgt. Im Talmud wird unter den Wundern des Heiligtums in Jerusalem auch dies genannt, daß die im geschlossnen Vorhof versammelte Menge so dicht bei dicht drängte, daß kein Plätzchen mehr frei war; aber im Augenblick, wo die Stehenden aufs Angesicht fielen, war noch unendlich viel Platz.

Die Kunstform, in der die Dichtung so aus ihren Buchdeckeln heraussteigt und aus der idealen Welt der Vorstellung sich in die wirkliche der Darstellung hineinstellt, ist der Tanz und alles was sich aus ihm entwickelt, alle jene Selbstdarstellungen, bei denen es keinen Zuschauer gibt oder von rechtswegen geben dürfte, sondern einzig Mitwirkende, die höchstens untereinander einmal ausruhen und abwechseln mögen. In Festzügen und Paraden, in Turnspielen und Aufführungen erkennt sich ein Volk. Auch die Kunst, wo sie in Denkmälern unter den freien Himmel hinausgeht oder auf dem Kalvarienberg den wandernden Betrachter begleitet, wo sie als Rede eine Versammlung begrüßt, als Tisch- oder Wanderlied die Menschen zusammenbringt, gehört hierher. Köln am Rosenmontag und das Tempelhofer Feld, Olympia und Oberammergau sind solche Plätze des Reigens einer Vielzahl von Tänzern. Der Tanz des Einzelnen bleibt aber das erste und noch im Tanz selber die einfachste Gebärde, der Blick. Denn schon in ihr liegt die alles Starre lösende Macht, die der Tat unerreichbar blieb, und um die das Wort sich selber opferte, um sie doch auch für diesen Preis höchstens für die kurze Zeitspanne, die bis zur Antwort verstrich, zu erobern. Die Macht des Blicks aber vergeht nicht mit dem Augenblick. Ein Wort vergißt sich und soll vergessen werden, es will in der Antwort vergehen. Aber ein Blick erlischt nicht. Ein Auge, das uns einmal angeblickt hat, blickt auf uns, so lange wir leben. Als Aphrodite auf Amors und Psyches Hochzeit vor den seligen Göttern tanzte, da tanzte sie zuletzt nur noch mit den Augen.

Aber in die Kirche findet der Tanz nicht hinein. Jedenfalls nicht in seiner einfachsten, unmittelbar den Einzelnen ergreifenden und ihn zur Gemeinschaft stimmenden Gestalt. Es ist wieder so, daß der Gedanke der Erlösung in dem geschlossenen Raum der Kirche so wenig wie in dem geschlossenen Kreis des Kirchenjahrs Platz findet: er öffnet den Kreis zur Spirale, er sprengt das verschlossene Tor, und die Prozession zieht heraus in die Stadt. Es ist wohl begründet, daß das Fronleichnamsfest das Prozessionsfest schlechtweg ist. Bei uns dürfen die Tore des Gotteshauses geschlossen bleiben; denn wenn Israel kniet, ist in dem zuvor kleinen Raum plötzlich Platz für die ganze Menschheit. Bloß im Innern des Gotteshauses finden die Umzüge der Thora statt, insbesondere jener große beim Schluß der Erlösungsfeste am Tage der Gesetzesfreude. Aber hier, wo die Erlösung unmittelbar im geschlossenen Kreise der Gemeinde wie des Jahrs gefeiert wird, konnte sich auch der Tanz als gottesdienstliche Handlung ausbilden: im Tanz des Chassid, der Gott mit allen seinen Gebeinen lobt.

So ist nur bei uns im Gottesdienst selber der Tanz, in dessen raumsprengender Gebärde doch erst die raumschaffende Macht der Baukunst und die raumfüllende der Musik sich vollendet. Die Kirche, die hier um der Erlösung willen ihren Kult hinaus in die Welt tragen und ihn in weltlichen Festen ergänzen muß, ist hier in allerdeutlichster Weise nur erst auf dem Weg. Der Raum der Kirche strahlt hinaus ins Draußen, das sie umlagert, ihre Zeiten gliedern den Zeitstrom, der an ihr vorbeifließt, aber ihre Welt muß sie selber sich erst an der Welt draußen gewinnen; sie trägt sie nicht einfach hinaus, wie sie die Gesetze ihres Raums und ihrer Zeit hinausträgt, sondern indem sie hinaus zu allen Völkern geht, empfängt sie ihr eignes Gesetz erst draußen, erst aus der Arbeit unter dem Gesetz der Welt. Sie hat das Ende nicht in ihren Mauern, sie steht immer erst am Anfang, sie schreitet den Weg.

Darum kann auch die sakramentale Form, mit der sie die Vorbereitung ergänzt, die ihr die Abkömmlinge des Tanzes, alle jene Selbstdarstellungen der Völker, leisten, nur eine Weihe des Anfangs sein. Der Kniefall, der die endliche Erlösung meint und ist, bleibt ihr fremd. Aber zum Eintritt in die Welt als den Weg der Erlösung mag sie den Einzelnen weihen. Das ist der wunderliche Doppelsinn der Taufe: sie wird vollzogen am Einzelnen, am Neugeborenen, am Anfang des Lebens, und verbürgt ihm, dem Unmündigen des Lebens, die Vollendung des Lebens, die Erlösung. Daß das Christentum die Erlösung in der Taufe vollzieht, daß es die Widerstandslosigkeit des seiner selbst unbewußten unmündigen Kindes für die Widerstandslosigkeit der höchsten Bewußtheit des schweigenden Anbetens gelten läßt, das bannt es endgültig auf den Weg. Aber das macht es über den Weg auch zur Herrin. Hier kann niemand ihm den Rang ablaufen. Denn diese letzte Siegesgewißheit, die den einzelnen immer wieder ersten Schritt allemal schon voll für den letzten gelten läßt, ist ihm nicht abzulernen. Die Taufe kann so wirklich unter den Sakramenten, die ja alle sieben, das eucharistische als das Sakrament der Offenbarung ausgenommen, den Menschen in bestimmten Stunden und Beziehungen seines natürlichen, sittlichen, geselligen Lebenswegs aufsuchen, für diese fünf andern Sakramente des Wegs der Erlösung eintreten; und der Protestantismus hat in diesem Sinn die Vereinfachung, wenn sie denn nötig war, an der richtigen Stelle vorgenommen. Denn indem der Anfang des Weges vorweg mit der Weihe der Erlösung geweiht wird, ist das ganze folgende Leben darunter gestellt, und jede Stunde, die der Christ im Leben fernerhin etwa noch Christ ist, bedeutet nur eine Erneuerung seines Taufbunds, der ihn bei seinem ersten Eintritt in die Welt unter die endgültig Erlösten aufnahm. Die Taufe läßt uns ganz erkennen, was wir zuerst am Weihnachtsfest erkannten: daß dem Christentum für die Erlösung der Anfang eintritt, für das vollendete Leben der beschrittene Weg. In jener Taufe erneuert sich die Anbetung des göttlichen Kindes. Das Christentum ist ganz jung. Denn in jedem Einzelnen, in jeder Seele beginnt es wieder von vorn.

Das Christentum ist jung, – nicht so die christliche Welt. Die Taufe weihte den Einzelnen für die christliche Welt. Aber diese Welt selber ist ungeweiht. Der Kreis des Lebens, der sich uns im Volk rundete, rundet sich dem Christen nur in der eignen Seele. Nur ihr wird in der Taufe ewiges Leben verbürgt; nur in ihr wechselt so ewig Erhaltung und Erneuerung. Der Welt ist kein ewiges Leben verliehen; an ihr bricht der Kreis des einzelnen Lebens auseinander und fließt hinein in die Spirale einer Geschichte, in der über die ewige Erhaltung und Erneuerung der Seele ständig der säkulare Fortschritt der Welt Gewalt gewinnt. Das Kirchenjahr rundet sich nur dem Einzelnen; für ihn gibt es ein Zuhause. Aber der Welt und ihren Jahren und Jahrestagen ist das Kirchenjahr nur eine Herberge, die wohl offen steht für alle diese Gäste, die aber noch jeder Gast wieder verließ. Das ewige Volk ruht schon im Hause des Lebens; die Völker der Welt bleiben auf dem Weg. Nur die Seele hat schon nachhause gefunden. Sie weiß daß ihr Erlöser lebt, nicht weniger gewiß als sie es im ewigen Volk weiß. Ihr schließt sich der Kreis des Jahrs.

Ihr schließt sich das Jahr im Wechsel von Erhaltung und Erneuerung. Die christliche Welt, schon das christliche Volk leben in der Spirale der Weltgeschichte. Sie wissen, daß ihre Erinnerungstage Marksteine ihres Weges sind und mit den Jahrhunderten wechseln. Aber der Einzelne schaut nicht so weit. Er ist zufrieden, wenn ihm der eigne Namenstag alljährlich im Kalender wiederkehrt. Ihm bedeutet die Kreuzung der beiden Richtungen, der göttlichen und weltlichen, in dem einen Kirchenjahr, jene Kreuzung, deren allgemeiner Schnittpunkt der Neujahrstag ist und an deren persönlichem Schnittpunkt er selbst steht, er selbst, dem gesagt ist, daß alles sein ist, er aber Christi, – ihm bedeutet sie grade die Rundung seines Lebens. Er weiß sich als ein Ganzer nur in dieser Zweieinigkeit seines Wesens. Und die Bürgschaft dieser Einigkeit, das Band, das beides in ihm, Weltkind und Gotteskind, zusammenschlingt, ist dann der Ring des Jahrs, in dem allein er die beiden Reiche, das Reich der Kirche und das Reich der Welt, als eine immer wiederkehrende Einheit erlebt.

Sein Leben selbst wird ihm daran erst eines. Es ist das ja von Haus aus mit nichten. Es geht von Jahrzehnt zu Jahrzehnt durch wechselnde Alter. Vor Gott sind alle Alter gleich. Bei ihm ist der Mensch immer Kind. Aber die Welt macht Unterschiede. Ihr sind die Lebensalter nicht gleichgültig. Kind, Jüngling, Mann und Greis – jedem weist sie andre Werke zu, jedem zeigt auch sie selbst sich anders. Bei Gott gibt es keine Unmündigen, aber im Volk wohl. Bei Gott gibt es keine Alten, aber im Volk wohl. Lebte der Mensch nur im Volk, so müßte er sich selber immer anders erscheinen. Indem er bei Gott ist, weiß er wohl, daß er immer der gleiche bleibt. Aber dieser Einheit seines Lebens, daß er immer der gleiche bleibt, indem er immer anders wird, dieser Einheit in ihm von Erhaltung und Erneuerung, dieser Einheit seines Lebens im Wandel der Zeit versichert ihn erst das selber in diesem Wandel immer wiederkehrende Jahr, das beide, die Erhaltung und die Erneuerung, die Feste der Ewigkeit und die Feste der Zeit, in seinen Reigen schlingt. Grade weil es den Widerspruch der beiden, Ewigkeit und Zeit, Kirche und Welt, weder verschleiert noch etwa überwunden hat, sondern einfach ihn darstellt wie er ist, grade dadurch läßt es den Menschen seine eigne Einheit erleben. Im immerwiederkehrenden Kreis des Jahrs mündet ihm seine unalternde Gotteskindschaft immer wieder in die von Jugend zu Alter wachsende Weltkindschaft und wieder zurück; jedes erhält und erneuert sich im andern.

Im Christen kreuzen sich die Kräfte, die sich sonst gegenseitig aufzuheben scheinen. Das Christentum gewährt ihnen keine Zuflucht jenseits dieser Widersprüche. Es nimmt sie alle in sich auf und stellt den Christen mitten hinein in die Mitte, die zugleich – für den, der dort steht – ein Anfang ist. Das Kreuz verneint nicht noch vernichtet es den Gegensatz, sondern es faßt ihn zur Gestalt. Gestalt entsteht nicht durch Machtspruch, Gestalt ist nicht Gewalt, Gestalt will hervorgebildet, erstellt, gestaltet sein. Der Weg des Christen ist in jedem Augenblick Kreuzweg. Dem jüdischen Leben, das in jedem Augenblick am Ziel war, konkurriert der Staat mit seinen unaufhörlichen Zielsetzungen, mit seinem immer wieder in den Raum und die Zeit hineingeschrieenen Feldgeschrei: bis hierher und nicht weiter; die Ewigkeit des ewigen Volks überlärmen in der Welt die schwerttaktierten Epochen der Völker. Dem Kreuzweg des Christen konkurriert in der Seele eine andre Macht, die einzige, die gleichfalls den Gegensatz nicht durch Verleugnen, sondern durch Gestaltung überwindet: die Kunst. Sie war schon wirksam als Bereiterin der Seele zum Beschreiten des Wegs. Sie konnte dieses Amts walten, weil auch sie in ihrem Reiche den Kreuzweg der Seele kannte. Denn Prometheus hing schon an der Felswand ein halb Jahrtausend; ehe das Kreuz auf Golgatha erhöht ward.

Auch die Kunst überwindet nur, indem sie das Leiden gestaltet, nicht indem sie es verneint. Der Künstler weiß sich als der, dem gegeben ist, zu sagen was er leidet. Die Stummheit des ersten Menschen ist auch in ihm selbst. Er versucht weder, das Leiden zu verschweigen noch es herauszuschreien: er stellt es dar. In der Darstellung versöhnt er den Widerspruch, daß er selber da ist und doch auch das Leiden da ist; er versöhnt ihn, ohne ihm den geringsten Abbruch zu tun. Ihrem Inhalte nach ist alle Kunst tragisch, Darstellung des Leidens; auch die Komödie lebt von diesem Mitgefühl der immer doch daseienden Armut und Mangelhaftigkeit des Daseins. Die Kunst ist in ihrem Inhalt tragisch, wie sie in ihrer Form, und alle Kunst, komisch ist und selbst das Gräßlichste mit einer gewissen romantisch-ironischen Leichtigkeit – nun eben darstellt. Die Kunst als Darstellung ist das, was tragisch und komisch in einem ist. Und der große Darsteller ist wirklich, wie es im Morgendämmer von Agathons Siegesmahl verhandelt wurde, zugleich Komiker und Tragiker. Dies Janusgesicht der Kunst, daß sie das Leiden des Lebens gleichzeitig erschwert und dem Menschen hilft, es zu tragen, läßt sie seine Begleiterin durchs Leben werden. Sie lehrt ihn, überwinden ohne zu vergessen. Denn der Mensch soll nicht vergessen, er soll alles in sein Innres erinnern. Er soll Leid tragen und soll getröstet werden, Gott tröstet ihn mit allen, die des Trosts bedürftig sind. Die Träne des Trauernden wird weggewischt von seinem wie von jeglichem Angesicht. Sie schimmert ihm im Auge bis zur großen Erneuerung aller Dinge. Bis dahin ist Trostlossein ihm Trost. Bis dahin erfrischt sich die Seele an dem Währen des Leids. Bis dahin geschieht ihr die Erneuerung in seiner Erhaltung. Bis dahin sammelt sie neue Kraft aus der Erinnrung ihrer alten Tage. Nicht vergangnes Glück, nur vergangne Schmerzen sind die Seligkeit der Seele in jeder Gegenwart. Sie erneuert sich in sich selbst. Und die Kunst schmiedet ihr diesen Ring des Lebens.

Sie scheint wirklich aufs vollkommenste das Kreuz zu ersetzen. Wozu sollte die Seele noch seiner bedürfen, wenn in sich selber sie Erhaltung und Erneuerung findet? Ja in sich selber trägt sie den Reif des Lebens, den die Kunst ihr rundete, aber sie trägt ihn als metallnes hartes Band um ihr Herz. Das Band muß zerspringen, daß das weiche Herz erst wieder schlagen lerne im Gleichtakt aller Herzen. Das Kreuz, das zu tragen die Kunst die Menschen lehrte, war nur eines jeden sein eignes Kreuz. Auch wer nicht Menschenhaß sich aus der Fülle der Liebe trank, auch den lehrte sie doch nur mit erstauntem Blick die tausend Quellen neben dem Durstenden in der Wüste zu gewahren. Sie ließ ihn nicht die tausend mit ihm in der gleichen Wüste Durstenden erblicken. Sie lehrte ihn nicht die Einheit allen Kreuzes. Die erfährt die einsame Seele aus Heidenstamm, der die letzte Einheit der Wir nicht im Blute kreist, nur angesichts des Kreuzes auf Golgatha. Erst unter diesem Kreuz erkennt sie sich eins mit allen Seelen. Da bricht der künstliche Reif um ihr Herz, das da allzeit lag in großen Schmerzen; denn allzeit saß ihm etwas Liebes verwunschen im Brunnen. Und indem so an die Stelle des eignen Schmerzes und jeden eignen Schmerzes der eine Schmerz ohne gleichen tritt, schlingt sich das Band nun von Seele zu Seele. Die Seele, die unterm Kreuz stand und an dem ewigen Schmerz ihre ewige Erquickung gewann, hat es verlernt, den Kreislauf von Erhaltung und Erneuerung allein in der eignen Brust zu suchen, wo ihn die Kunst pulsen macht. Im eignen Innern leidet sie nun den Kreislauf ewigen Leids und ewiger Freude mit, den das Herz antreibt, das am Kreuz für viele und für sie auch litt.

So erfährt die Seele auf dem Wege ihre Ewigkeit, unbekümmert darum, daß die Welt noch nicht am Ziel ist. Mag denn die Spirale der Welt den Kreislauf immer wieder öffnen und weitertreiben, der Seele hat sich der Kreis der Ewigkeit schon geschlossen. Auch der Welt der Völker ist Ewigkeit verheißen. Aber um sie schlingt sich ein größerer Kreis. Die Völker können, indem sie immer wieder aus Seelen wiedergeboren werden, die Erfrischung des Blutkreislaufs, die vom Kreuz ausgeht, bis in ihre Adern hinein spüren, aber in den Adern selber kreist das Blut nicht, sondern es fließt in unrückläufigem Gefälle abwärts durch die Landschaft der Zeit in den Ozean der Geschichte. Die Erlösung sprengt immer wieder den Ring des Kirchenjahrs. Es muß einen Kreis geben, an dem die Völker im Ganzen ihren eigenen Willen zur eigenen Erhaltung und Erneuerung als ein ewiges Schicksal wiedererkennen; anders mögen sie nicht lernen, daß in ihrem eigenen Schicksal ein ewiger Wille wirkt. Dieser große Kreis der Erlösung schließt sich im Jahr des ewigen Volks. An ihm, dem den Völkern allzeit unerkannten Träger jener Weissagung, die sie schon im stellvertretenden Leiden des Einzelnen für die Einzelnen erfüllt glauben mußten, erleben sie die geschlossene Ewigkeit, nach der sie selber sich ohnmächtig strecken. Denn ihre Bäche rinnen alle ins Meer, und der ewige Kreislauf der Wasser unter dem Himmel vollzieht sich nicht im Bette der Flüsse allein. Nur ein einziges Gewässer auf Erden steht ewig kreisend in sich selbst, ohne Zufluß scheinbar und ohne Abfluß, nämlich ohne irdischen Zufluß und Abfluß, – ein Wunder und ein Anstoß allen, die es sehen; denn es entzieht sich der Aufgabe aller Wässer, ins Meer zu laufen. Die Bäche ahnen nicht, daß ihnen in seinem ewigen Kreisen ein Bild ihrer allgemeinen Zukunft gestellt ist. Aber sie eilen um so geschwinder den eignen Weg, der sie dieser Zukunft entgegenträgt. Denn was sie auf diesem ihrem ewigen Weg vorwärtstreibt, was ist es anders als der Drang nach ewigem Leben? Weiß der Baum, daß er nichts will als Frucht bringen, die seines längst vergangenen Samens Ebenbildnis birgt?