Von der Welt wissen wir nichts. Und auch hier ist das Nichts Nichts unsres Wissens und ein bestimmtes, einzelnes Nichts unsres Wissens. Auch hier ist es das Sprungbrett, von dem aus der Sprung ins Etwas des Wissens, ins Positive getan werden soll. Denn wir glauben an die Welt, so fest zum mindesten wie wir an Gott oder an unser Selbst glauben. Deshalb kann uns das Nichts dieser dreie nur ein hypothetisches Nichts sein; nur ein Nichts des Wissens, von dem aus wir das Etwas des Wissens erschwingen, das den Inhalt jenes Glaubens umschreibt. Daß wir jenen Glauben haben, davon können wir uns nur hypothetisch freimachen; hypothetisch, indem wir ihn von Grund aus aufbauen; so werden wir schließlich den Punkt erreichen, wo wir einsehen, wie das Hypothetische umschlagen mußte in das Anhypothetische, Absolute, Unbedingte jenes Glaubens. Nur dies kann und soll uns die Wissenschaft leisten. Daß sie uns freimachen würde von jenem dreifachen Glauben, können wir gar nicht erwarten; eben daß und weshalb wir es nicht erwarten können, wird uns die Wissenschaft lehren. So wird das scheinbar, nämlich nach früheren Begriffen, Unwissenschaftliche jenes Glaubens gerechtfertigt werden. Des Descartes de omnibus dubitandum galt unter der Voraussetzung des einen und allgemeinen All. Diesem All stand das eine und allgemeine Denken gegenüber, und als Werkzeug dieses Denkens der ebenso eine und allgemeine Zweifel de omnibus. Fällt jene Voraussetzung – und sie als hinfällig, ja als für den bewußten Geist schon gefallen zu erweisen, war unser erstes Bestreben – fällt also jene Voraussetzung, so tritt an die Stelle des einen und allgemeinen, also absoluten Zweifels der hypothetische Zweifel, der, eben weil nicht mehr de omnibus, sich auch nicht mehr als Zweck, sondern nur noch als Mittel des Denkens fühlen darf. So versinken wir denn abermals in die Tiefe des Positiven.

Der Logos der Welt ist in seiner Nichts-als-Anwendbarkeit aber auch Überall-und-immer-Anwendbarkeit das Allgemeingültige. Mit diesem Begriff des Allgemeinen haben wir eine neue Seite der Wirksamkeit des ursprünglichen Ja gesichtet. Das Ja, entsinnen wir uns, war das Wort der ursprünglichen Aussage, der Aussage, durch die das So festgelegt und be-stätigt wird – einfürallemal. Im ursprünglichen Ja liegt also schon die Allgemeingültigkeit. Das für sich genommene Prädikativum, etwa das Wort frei, hat seinen Sinn immer und überall, unabhängig von der Bedeutung, die es durch seine Verwendung im einzelnen Fall der besonderen Aussage gewinnt. Das Allgemeine ist nicht das in der Anwendung Zustandegekommene, sondern das bloße Anwendbare. Das Ja begründet bloß die Anwendbarkeit; es ist nicht Gesetz der Anwendung selber. In der Bejahung, in der dem Nichts Gottes das göttliche Wesen entquoll, zeigte sich die Unendlichkeit des bejahten Nichtnichts als unendliches Sein der göttlichen Physis. Die Unendlichkeit des bejahten Nichtnichts der Welt hingegen zeigt sich als unendliche Anwendbarkeit des weltlichen Logos. Wollen wir für diesen schlechthin allgemeinen und doch überall der Welt verhafteten, in sie eingebundenen Logos eine formelhafte Bezeichnung, so müßten wir ihn als Ergebnis einer Bejahung auf der rechten Gleichungsseite auftreten lassen; um seiner Allgemeinheit willen, die keinen Raum neben sich freiläßt, dürften wir ihn nur mit A bezeichnen; der Charakter der Anwendbarkeit, den wir ihm als wesentlich erkannten, bedeutet einen Hinweis auf die Notwendigkeit, daß die Anwendung an ihm auch wirklich geschehe; diese passiv anziehende Kraft, die von ihm ausgeht, wurde im Symbol ausgedrückt durch den Vorantritt des Gleichheitszeichens. So erhalten wir =A. Es ist das Symbol des Weltgeistes. Denn dies wäre der Name, den wir dem in die Welt, die sogenannte natürliche wie die sogenannte geistige, ausgegossenen und ihr allenthalben und immerfort amalgamierten Logos geben müßten. Wobei wir freilich die Hegelsche Tönung, die den Namen in der Gottheit verschwimmen läßt, fernhalten müßten; eher möchten wir rückwärts horchen auf den Klang, der das Wort, und auch die verwandten Erdgeist, Weltseele, in den Anfängen der romantischen Naturphilosophie umsummt, beim jungen Schelling und etwa auch bei Novalis.

So tritt die innerweltliche Fülle der Besonderheit entgegen der innerweltlichen Ordnung des Allgemeinen. Im Allgemeinen lag ein Bedürfnis nach Erfüllung, eine Wendung auf An-wendung hin. Im Besonderen liegt nichts dergleichen. Im Besonderen liegt eben überhaupt kein Bedürfnis, keine Richtung, keine Kraft, noch nicht einmal gegen seinesgleichen. Jedes Besondere ist zwar Besonderes im Hinblick auf andres; aber diesen Hinblick blickt es nicht; bei seiner Geburt ist es blind, es ist nichts als seiend. Seine Kraft ist nur das blinde Schwergewicht seines Seins. Das Symbol nach unsrer Terminologie ist B, schlechtweg B, das nackte Zeichen der Einzelheit, ohne ein hinweisendes Zeichen der Gleichheit.

Das Nein hat also hier zu einem ebenso charakteristisch gegen vorhin verschiedenen Ergebnis geführt wie das Ja. Den Zettel ihrer Existenz, den Gott in seiner Physis gefunden hatte, fand die Welt in ihrem Logos. Den Einschlag des Gewebes, den für Gott die göttliche Freiheit herstellte, liefert für die Welt der unerschöpfliche Brunnen der Erscheinung. Die freie Tat in Gott, das erscheinende Etwas in der Welt: beides sind gleich plötzliche, gleich einmalige, gleich neue Offenbarungen aus der Nacht des Nichts, dort Gottes, hier der Welt. Beide entspringen dem harten, Leib an Leib gedrängten Ringen des Neins mit dem Nichts. Jedes göttliche Tun, jede irdische Erscheinung ist ein neuer Sieg über das Nichts, ein Herrliches wie am ersten Tag. Aber während in Gott schrankenlose Klarheit der Nacht des Nichts entbricht, stürzt aus dem dunkeln Schoß des Weltnichts die farbige, doch selber noch blinde Geburt des einzelnen Etwas. Sie stürzt, von keinem Drang, nur von der eigenen Schwere getrieben, hinein in die Welt. Die Welt aber ist schon da, so gut wie Gottes schlafende Physis schon da war, als der helle Weckruf der göttlichen Freiheit hineinscholl. Die Welt ist da, in dem königlichen Schatz der unendlich empfänglichen, unendlich anwendungs-bedürftigen Gefäße und Geräte ihres Logos. Und in diese Gefäße stürzen die Inhalte aus dem unaufhörlich schießenden Quell. Über Ja und Nein schließt sich das Und.

Es ist ein Kreisprozeß. Wir müßten ihn symbolisch mit B=A bezeichnen. Die Ursprünge der beiden Seiten der Gleichung sind verschwunden. Die Gleichung selbst aber unterscheidet sich charakteristisch von der vorhin gewonnenen. Während die Gottformel A=A zwei gleich Ursprüngliche, gleich Unendliche gleichsetzte, behauptet die Weltformel die Gleichung zweier Ungleichen des Weltinhalts und der Weltform. Und zwar behauptet sie diese Gleichung ausdrücklich zunächst als B=A, nicht etwa als A=B. Das heißt: sie behauptet die Passivität der Form, die Aktivität des Inhalts; sie spricht dem Begriff Selbstverständlichkeit zu, aber das Ding erscheint ihr als Wunder. Und damit wird ihr die Welt zum in sich geschlossenen, nach außen ausschließenden Ganzen, zum gefüllten Gefäß, zum gestaltenreichen Kosmos. Alle grundlegenden Beziehungen in ihr sind solche, die von B nach A führen, die also die Fülle, den Inhalt, die Individuen in die Ordnung, die Form, die Gattungen eingehen lassen. Alle in umgekehrter Richtung laufenden Beziehungen sind nicht ursprünglich, sondern abgeleitet. Der Geist kann sich den Körper nur bauen, weil der Körper erstaunlicherweise sich dem Geiste zudrängt. Apollons Saitenspiel kann die Steine nur deshalb zur Mauer fügen, weil die Steine selbst wunderbar beseelte Individuen – voller Götter – sind. So ist diese Welt das entschiedene Gegenbild zur Welt des Idealismus. Für diesen ist die Welt nicht wunderbare Tatsächlichkeit, also nicht geschlossenes Ganzes. Sie muß allumfassendes All sein. Die grundlegenden Beziehungen müssen von den Gattungen zu den Individuen, von den Begriffen zu den Dingen, von der Form zum Inhalt laufen. Der gegebene Stoff muß in chaotisch grauer Selbstverständlichkeit daliegen, bis ihn die Strahlen der Sonne der geistigen Form in Farben auffunkeln lassen; aber es sind nur die Farben des Lichts, das aus jener wunderbaren Lichtquelle ausströmt. Aus jenem chaotischen Grau selber fahren hier keine Funken. A=B, nicht B=A, wäre die Formel dieser Weltansicht. Und sie ist es wirklich, wie sich im Zeitalter ihrer Vollendung erweist. Das A=B des Idealismus hat in sich die Möglichkeit seiner Ableitung aus einem A=A. Damit ist die tiefe Paradoxie der Gleichung zweier Ungleicher, die ja auch hier behauptet wird, gebrochen. Der Gedanke der Emanation führt fast unmerkbar über die Kluft, die ja gleichwohl auch hier noch zwischen Allgemeinem und Besonderem klafft. Und emanieren kann nur B aus A, nicht A aus B. B kann immer nur dasein, nicht Ursprung sein. Daher kann nur die Gleichung A=B die Gleichung des Idealismus sein, weil nur sie aus einer formell unparadoxen Gleichung wirklich abzuleiten ist. Das B=B, aus dem man die Gleichung B=A ableiten müßte, wäre zwar formell ebenso unbedenklich, aber materiell unfähig etwas aus sich ableiten zu lassen, – wobei wir übrigens die Möglichkeit einer Gleichung B=B noch gar nicht betrachten. Eine unmittelbare Beziehung aber etwa von A=A und B=A wäre innerweltlich gar nicht herzustellen. Eine paradoxe Aussage über B (nämlich B=A) wird nicht weniger paradox durch die Beziehung auf eine unparadoxe Aussage über A (nämlich A=A). Während allerdings die Paradoxie einer an sich paradoxen Aussage über A (nämlich A=B) durch die Beziehung auf eine unparadoxe über A (nämlich A=A) wenn nicht gerade verschwindet, so doch merklich abnimmt. Es bleibt als unerklärter Rest hier nämlich nichts mehr außer dem – Begriff der Beziehung, also eine Schwierigkeit, die ebensosehr die Möglichkeit der Beziehung zwischen zwei Gleichungen wie der innerhalb der einzelnen Gleichung betrifft. Diese Schwierigkeit aber fällt hier noch ganz aus unserm Gesichtskreis, da wir ja noch einzig mit der einzelnen Gleichung zu tun haben und nur vorweggreifend, und nur um die Eigentümlichkeit von B=A gegenüber A=B oder den Unterschied der metalogischen gegenüber der idealistischen Weltbetrachtung zu erläutern, auf den Weg, den der Idealismus geht, hinweisen mußten. Dieser Weg führt als innerweltlicher Weg der Emanation, des Hervorströmens, oder der idea-listischen Erzeugung hin zu A=B. Wir werden die Bedeutung dieses innerweltlichen Wegs später noch eingehend zu behandeln haben. Hier kehren wir zu der einfachen Gleichung B=A oder vielmehr zu dem, was sie symbolisieren soll, zur metalogischen Welt, zurück.

Die Welt also in ihrem Überwältigtsein der dennoch überall als das Gegebene zugrundeliegenden Gattung durch das Wunder der Individualität, die nicht allerfüllende, aber vollerfüllte Welt der metalogischen Ansicht, konnten wir als gestaltete Welt bezeichnen. Gestaltet, nicht geschaffen. Mit der Geschaffenheit hätten wir mehr behauptet, als wir hier behaupten dürften. So wie der lebendige Gott der metaphysischen Theologie durchaus nicht der lebendige Gott war, sondern ein lebendiger Gott, so ist die gestaltete Welt der metalogischen Kosmologie noch nicht die geschaffene, sondern bloß die gestaltete. Wie die lebendigen Götter den Höhepunkt der antiken Theologie, so bezeichnet diese gestaltete Welt die Höhe der antiken Kosmologie. Und zwar der Kosmologie nicht bloß des Makro-, sondern vor allem des Mikrokosmos, also sowohl der natürlichen wie der geistigen Welt. Für die natürliche ist das Verhältnis sogar nicht ganz so klar, weil ja der Grundgedanke des Idealismus, die Identität von Sein und Denken, schon der Antike aufgegangen war. Aber dieser Gedanke ist in der Antike ohne kosmologische Auswirkung geblieben; er bleibt meta-physisch. Selbst den Emanationsgedanken bringt erst die neuplatonische Schule, die sich eben schon in der Reaktion auf neue, nicht mehr antike Gedanken entwickelt. Platon aber selber und Aristoteles lehren innerhalb der Welt kein emanatorisches, überhaupt kein aktives Verhältnis zwischen Idee und Erscheinung, Begriff und Ding, Gattung und Individuum oder wie sonst der Gegensatz noch gefaßt wird. Sondern hier treten die merkwürdigen Gedanken ein, daß die Dinge die Idee nachahmen, daß sie auf sie hinblicken, sich nach ihr sehnen, sich zu ihr hin, die nicht Ursache, sondern Zweck ist, entwickeln. Die Idee ruht. Die Erscheinung bewegt sich ihr zu. Es scheint genau das metalogische Verhältnis.

Die von den großen Alten ungelösten Schwierigkeiten dieser Auffassung liegen auf der Hand. Sie sind zum Teil in der Polemik des Aristoteles gegen seinen Meister ausgesprochen, aber von ihm selber auch nicht bewältigt. Die aristotelische Polemik macht nämlich gegen Platons Ideenlehre den Unendlichkeitsgedanken mobil; über Begriff und Ding muß wiederum ein Begriff der Beziehbarkeit des Dings auf den Begriff anzusetzen sein und so immer fort. Aber gegen diesen Unendlichkeitsbegriff ist die metalogische Ansicht von der Ganzheit der gestalteten Welt überhaupt wehrlos, und der aristotelische Kosmos ist genau so endlich wie der platonische. Hier wird eben die Grenze des isolierten metalogischen Gedankens sichtbar. Aristoteles weicht dem Problem aus durch den Salto mortale ins Metaphysische. Denn sein göttliches Denken des Denkens ist eben Denken nur des Denkens; daß es auch Denken des Undenkbaren wäre, wird ausdrücklich und grundsätzlich abgelehnt; das göttliche Denken kann nur das Beste denken, also nur sich selber. Dieser Akosmismus seiner Metaphysik aber macht sie unfähig gerade zu dem, was sie leisten soll. Sie soll – als Lehre von der Zweckursache das Prinzip der Welt darstellen. Aber infolge ihres rein metaphysischen Wesens ist sie Prinzip nur ihrer selbst. Und sieht man von dieser ihrer Bestimmung als Selbstbewußtsein ab und sucht sie nur als das, was sie leisten soll, zu betrachten, ohne zu fragen, ob sie es wirklich leistet, so wird sie als Zweckursache ein rein innerweltliches Prinzip, und gegen ihr Verhältnis zum Verursachten richten sich dann alle die Zweifel, die Aristoteles gegen das Verhältnis von Idee und Ding aufgetürmt hatte. Bei theologischer Betrachtung verfiel seine Metaphysik dem Vorwurf des Akosmismus, bei kosmologischer dem des Atheismus – ein Vorwurf in beiden Fällen, da eben der Anspruch erhoben wird, die Welt zu erklären, was im einen Fall unmöglich wird, weil sie aus dem Blickfeld verschwindet, im andern, weil sie zum in sich geschlossenen Ganzen, zum Hier wird, dem die Aussicht ins Unendliche, nach dorten, verrannt ist. Von der metalogischen Ansicht des Makrokosmos als einer nach außen begrenzten, nach innen durchgestalteten, plastischen Gestalt kommt also auch dieser große Theolog des Heidentums nicht los. Das was er sucht, die Auflösung des Widerspruchs, der zwischen dem unendlichen All- und Einheitsanspruch des Denkens und der endlichen, nur unendlich reichen Ganzheit der Welt besteht, das hat er nicht gefunden. Es zu finden hinderte ihn die Unfähigkeit, das theologisch-kosmologische Entweder-Oder durch ein Sowohl-als-auch zu ersetzen.

Während so dem Makrokosmos gegenüber die metalogische Ansicht nicht ohne innere Schwierigkeit aufrecht zu halten war, schien sie am Mikrokosmos leicht durchzuführen, freilich nur scheinbar. Das Problem des Verhältnisses von Individuum und Gattung wurde von der Menschheit des Altertums, wie es scheint, theoretisch wie praktisch im metalogischen Sinn gelöst. Volk, Staat und welches sonst die antiken Gemeinschaften sein mögen, sind Löwenhöhlen, in die das Individuum wohl Spuren hinein, keine hinausführen sieht. Recht eigentlich tritt dem Menschen die Gemeinschaft als Ganzes entgegen; er weiß, daß er nur Teil ist. Diese Ganzen, denen gegenüber er nur Teil, diese Gattungen, denen gegenüber er nur Vertreter ist, sind über sein sittliches Leben absolute Mächte, obwohl sie doch an sich keineswegs absolut, sondern selber wieder Exemplare der Gattung Staat, Volk überhaupt sind. Für den Einzelnen ist seine Gemeinschaft die Gemeinschaft. Eben durch diese Geschlossenheit nach außen und Unbedingtheit nach innen werden sie jene durchgestalteten Einzelwesen, für die eine tiefsinnige Betrachtung ganz von selbst auf den Vergleich mit dem Kunstwerk geriet. Nicht Organisation ist das Geheimnis des antiken Staats. Organisation ist eine durchaus idealistische Staatsbildung. Im durchorganisierten Staat stehen Staat und Einzelner nicht im Verhältnis des Ganzen zu seinem Teil, sondern der Staat ist das All, von dem ein einheitlicher Kraftstrom durch die Glieder geht. Jeder hat hier seinen bestimmten Platz und gehört, indem er ihn ausfüllt, dem All des Staats an. Stände, oder welche puissances intermédiaires sonst noch im modernen organisierten Staat vorkommen mögen, sind grundsätzlich doch nur Zwischengewalten; sie vermitteln die Beziehung des Staats zum Einzelnen, bestimmen dem Einzelnen seinen Platz im Staat; der Staat verwirklicht sich am Menschen, erzeugt ihn durch das Mittel seines Standes, seines Platzes. Während die antike Kaste kein Mittel des Staats ist, sondern für das Bewußtsein des Einzelnen das Staatsganze völlig verschattet; sie ist, wo sie da ist, für den Einzelnen Staat. Denn der antike Staat kennt nur die unmittelbare Beziehung des Bürgers zu sich, weil er eben das Ganze ist, in dessen Gestalt seine Teile eingehen; während der neue Staat das All ist, aus dem die Glieder sich Kraft zu ihrer Gestaltung saugen. Daß der antike Sklave nicht, der mittelalterliche Hörige wohl zum Staat gehört, hat hier seinen Grund.

Das antike Individuum verliert sich also in der Gemeinschaft nicht, um sich zu finden, sondern ganz einfach um sie zu erbauen; es selbst verschwindet. Die bekannten Unterscheidungen zwischen dem antiken und allen neueren Demokratiebegriffen bestehen völlig zurecht. Ebenso klar wird hier, weshalb das Altertum den Repräsentationsgedanken nicht ausgebildet hat. Nur ein Körper kann Organe haben, ein Gebäude hat nur Teile. Der Vertretungsgedanke stößt ja im antiken Recht auf höchst charakteristische Schwierigkeiten. Jeder Einzelne ist nur er selbst, nur Individuum. Selbst da, wo es mit Notwendigkeit zum Vertretungsgedanken kommen muß, beim Kult, insbesondere beim Opfer, beim opfernden wie beim geopferten Menschen, selbst da zeigt sich diese Schwierigkeit in dem durchgängig wahrnehmbaren Bestreben, dem Opfernden persönliche Reinheit, dem Geopferten persönliche Todverfallenheit etwa als Verbrecher oder wenigstens als Gegenstand eines magisch wirksamen Fluchs zu geben. Daß gerade der persönlich Unreine zum Darbringen, der persönlich Reine zum Erleiden des Opfers für Alle geeignet ist, dieser Gedanke der absoluten Gemeinbürgschaft der Mensch-heit in Allen bleibt dem antiken Individualismus so fern wie – nun eben wie der Gedanke der menschlichen Gemeinbürgschaft.

Denn das ist das letzte Charakteristikum der metalogischen Ethik der alten Welt: das Ganze aus Teilen kann immer wieder nur Teil eines Ganzen sein, wird nie All. Die Gemeinschaft ist für das Individuum als seine Gemeinschaft ein Letztes, über das hinaus ihm der Blick versperrt ist. Das Ding kennt auch nur seinen eigenen Begriff. Daß die Gattungen selber wieder als Individuen die übergeordnete Gattung aufbauen, das ist dem Individuum der untergeordneten nicht bewußt, kann ihm immer nur durch die Tat eingehämmert werden, ohne doch selbstverständlich dadurch in sein Bewußtsein zu treten; die antiken Weltreiche bringen allenfalls die Entpolitisierung ihrer Teilvölker fertig; zu einem positiven Weltreichsbewußtsein kommt es nicht. Nur die Gleichheit des ursprünglich Menschlichen in allen einzelnen Menschen, keine Gemeinschaft einer erneuerten Menschheit wird in der Stoa gelehrt. Wo hingegen die eigene Gemeinschaft dem Menschen als die ihn selbst erzeugende Macht erscheint, wo er sich als der Einzelne in ihr nicht als Individuum seiner Gattung, sondern als Glied eines Alls weiß, da ist auch die Gemeinschaft gedrängt, sich als Glied eines Alls zu wissen. Denn während das Ganze in sich ruht und keinen Trieb hat, zu höheren Ganzen fortzuschreiten, ist die Allheit nicht beruhigt, ehe sie Ruhe findet im All. So kommt es, daß in der kleinsten Zelle der idealistischen Organisation, in einer Innung etwa oder in einer Dorfgemeinde, mehr Weltbewußtsein lebt als in jenem Reich des Kaisers Augustus, das eben immer ein abgeschlossenes Ganzes war, eine in sich befriedete und befriedigte Welt, ohne Drang, ihren Frieden über ihre Grenzen zu tragen; was draußen lag, blieb draußen liegen; mit ruhigstem Gewissen identifizierte sie sich selbst mit der Welt: Ökumene.

Gegen diese metalogische Ansicht des menschlichen Gemeinlebens, deren Begrenzung wir hier in der Gegenüberstellung mit der idealistischen aufzeigten, hat nun auch das Altertum selber schon rebelliert, aber nicht mit einer andern Lehre vom Gemeinleben, sondern schlechtweg vom Standpunkt des Einzelmenschen aus, der es nicht wahrhaben will, daß er nur Teil eines Ganzen sein solle. Die sophistische Revolution ist gerade deshalb so lehrreich, weil sie über diesen an sich tiefsinnigen und richtigen Grundgedanken nicht hinauskommt. Sie proklamiert die freie Herrlichkeit des Menschen gegen alle Dinge und über alle Ordnungen. Aber dabei bleibt es. Sie vermag nicht zu sagen, wie denn diese freie Natur des Menschen sich in allen Dingen und Ordnungen durchsetzen soll. Sie macht den Menschen zu der Dinge Maß. Aber den Dingen ist sehr gleichgültig, wie und von wem und mit welchem Stabe sie gemessen werden; nur wer sie bewegt, nicht wer sie mißt, macht Eindruck auf sie. Und so bleibt die sophistische Revolution ein Sturm im Glas Wasser; es ist nicht wahr, daß sie das antike Staatsbewußtsein entwurzelt habe. Die Polis blieb, was sie war, ja sie wurde es noch mehr, und die großen Jahrhunderte der größten Polis, Roms, verlaufen schon im vollen Licht der sophistischen Staatskritik, die ihr wenig anhaben kann. Die mangelnde Aktivität macht den sophistischen Menschenbegriff genau so unfähig zu einer neuen Lösung der Probleme des metalogischen Mikrokosmos, wie die Unaktivität des philosophischen Gottesbegriffs diesen unfähig machte zur Lösung des makrokosmischen Problems.

Denn ein Ungelöstes bleibt in der metalogischen Weltansicht so gut wie zuvor in dem metaphysischen Gottesbegriff. Und dennoch: wie dort so auch hier sinds die Griechen, die den Gedanken zur höchsten Entwicklung, die ihm in der Isolierung möglich war, vorgetrieben haben. Wiederum sie und nicht die Märchenvölker des Ostens. Die sind auch hier in den Vorhöfen des Ja und des Nein, des Dämmers und des Rauschs stehen geblieben, wo die Griechen den Schritt zum Und, zur runden Gestalt, vordrangen. Wiederum haben Indien und China je eine Seite des elementaren, vorgestaltlichen Seins in gewaltsamer Selbstbeschränkung aufs höchste ausgebildet. Denn längst ehe das indische Denken geistversessen die weltliche Fülle mit dem Schleier der Maja bedeckte, längst ehe es in allen Dingen nur das Selbst gelten ließ und dieses Selbst wiederum in die Alleinheit des Brahman auflöste, – schon in seinen frühen Anfängen schweift dieses Denken ab von der Bestimmtheit des Besonderen und sucht ein Allgemeines, das dahinter stünde. Man hat bemerkt, daß schon in jenen alten Hymnen, die das Opfer begleiteten, der einzelne Gott dem Dichter unter Einbuße seines eigentümlichen Gesichts leicht die Züge des höchsten und einzigen Gottes annahm. Hymnen, die ganz individuell anheben, verlieren sich in farbloser Allgemeinheit. Zwischen die älteste naturverbundene Göttersippe schieben sich frühzeitig Göttergestalten rein allegorischen Ursprungs, ähnlich wie es später in Rom geschah. Aber hier in Indien ist das nur Symptom einer denkmäßigen Zersetzung der Welt überhaupt. Die Frage nach dem Ursprung der Welt wird durch eine Unzahl nebeneinanderstehender gelehrter Scheinmythen gelöst, deren jede in Gestalt einer Ursprungssage in Wahrheit ein Kategoriensystem entwickelt. Wasser, Wind, Atem, Feuer und was immer sonst – nicht Elemente einer Wirklichkeit sind das, sondern früh nehmen sie das Antlitz vorwissenschaftlicher Grundbegriffe der Welterklärung an, einer Welt, die eben nicht aufgenommen, nicht erfahren, sondern vor allem erklärt wird. Nicht wirkliche Dinge werden vom Priester geopfert, sondern das Wesen der Dinge; nur weil Wesen, können sie mit dem Wesen der Welt gleichgesetzt werden und so unmittelbar in es hineinwirken. So ist alles vorbereitet, daß die Welt zu einem System von Begriffen werde, gewiß noch einem System von Welt, von Wirklichkeit, aber ohne jedes selbständige Recht des nur der Illusion zuzurechnenden Besonderen. Und nun greift wiederum die Lehre Buddhas noch hinter diese objektive Begriffswelt zurück und bezeichnet als das Wesen dieser Wesen die Begriffe des Erkennens. In einer Folge von Erkenntnisbegriffen wird aufgelöst, was dieser schon begriffsverflüchtigten Welt noch an Festigkeit verblieben war; und in der Aufhebung des erkennenden und begehrenden Ichs wird endlich die ganze nur von diesem Erkennen und Begehren gezeugte Welt einschließlich ihrer Götter und einschließlich ihres Wesens aufgehoben ins Nichts. In Nichts? nein auch hier, unter Vermeidung des noch immer einen Rest von Positivität einschließenden Worts des Nichts, in ein Reich jenseits von Erkenntnis und Nichterkenntnis. Wiederum ist der Punkt erreicht hart vor der Grenze des Nichts und doch weit im Rücken der unendlichen, das Nichts verneinenden und so sich selber unendlich bejahenden Allgemeinheit des Erkennens.

Die geistigen Mächte, die hier allein als Wesen der Welt anerkannt wurden und deren Aufhebung selbst noch geistig geschehen mußte, diese Mächte des Begriffs hat China ebenso entschieden verleugnet. Ihm gilt grade die Fülle der Welt als das allein Wirkliche. Aller Geist muß dinglich, besondert sein, um hier Platz und Daseinsrecht zu bekommen. Die geistigen Mächte treten zurück vor den irdischen Interessen. Das metaphysikfreiste aller nationalethischen Systeme, des Kongfutse, gibt dem Volksleben bis heute Form und Farbe. Das Geistige, insofern es noch eine Rolle spielt, wird zu Geistern. Die Geister werden zu ganz individuellen Individuen, selber benannt und dem Namen des Verehrers aufs besonderste verbunden: die Geister seiner Ahnen. Ihnen gilt das Opfer; sie sind gegenwärtig, mitten unter den Lebenden, sichtbar, nicht von ihnen zu unterscheiden. Unbedenklich wird mit ihrer Fülle die Fülle der Welt noch überfüllt. Die Frage nach dem Verbleib der Toten und wie es denn komme, daß die Welt nicht von ihnen überfüllt werde, ist mindestens einer der Anstöße gewesen, die in Indien bezeichnenderweise zu der Lehre vom Wandel der Person durch wechselnde Gestalten führte; solche Einheit des Begriffs über der Mannigfaltigkeit der Erscheinung ist dem ursprünglichen China ganz fremd. Unbekümmert mehrt sich hier das Gedränge der Geister; jeder unsterblich für sich, immer neue zu den alten, alle eigennamentlich von einander geschieden. Und wenn dort dem Einzelnen seine Besonderheit genommen wurde durch die nicht als Gemeinschaft zwar, aber als übergeordnete Allgemeinheit ihn umschließende Kaste, so ist in China die Gemeinschaft, der er unmittelbar eingefügt ist, die Kette der Ahnen; eine Einfügung, die ihm seine Besonderheit nicht raubt, im Gegenteil er selbst wird als das Endglied der Kette, die auf ihn zuläuft, in seiner äußeren Besonderheit und nur Besonderheit in der Welt, deren Teil er ist, bestätigt. Und wie dort der Buddhismus hinter die Allgemeinbegriffe noch zurückgriff auf das Begreifen selbst und in der Aufhebung des Begreifens die Erlösung von der Welt erreichte, so greift hier Laotse hinter die allzu sichtbare, allzu betriebsame, allzu geschäftige, allzu regierte Welt des Kongfutse zurück und sucht, ohne ihr Wirklichkeitswesen zu leugnen, wo diesem ganzen sich überstürzenden Treiben die Wurzel und Quelle gesetzt sei. Aus jener Quelle des Nicht-Tuns entspringt alle Fülle der Tat. Aus jenem Urgrund des Einen erhebt sich die unzählbare Fülle der Wesen. Das Geheimnis des Herrschens ist hierin beschlossen: nicht zu herrschen, nicht vielgeschäftig berechnend zu gebieten und zu verbieten, sondern selber wie die Wurzel der Dinge ohne Tun und ohne Nichttun zu sein: so werde sich die Welt von selber gestalten. Wie Buddha die Seinen die Aufhebung der schon begriffgewordenen Welt ins Begreifen und weiterhin ins Begreifen des Begreifens und so in ein jenseits des Begreifens lehrt, so lehrt Laotse die Überwindung der dinglichen Fülle des Geschehens durch das tatlose schweigende Eingehn in den namenlosen Urgrund des lauten und benannten Geschehens.

Wieder auch hier nächste Nähe zum Nichts und doch nicht das Nichts selber. Und wieder hier und in jenem äußersten Punkt, den der indische Geist erschwang, die Pole aller Weltlichkeit, die nicht den Mut zur Klarheit der Schau aufbringt, dem allein sich die Gestalt offenbart. Denn die Welt verschwindet so gut wenn man ihr den Rücken kehrt, wie wenn man in sie eintaucht; Gestalt sieht nur, wer die Augen auf und den Kopf oben behält. Die kühle Leere der Weltflucht, die innige Tiefe der Weltliebe – wieder sind hier wie dort Indien und China, das Volk der geschlossen und das der offen träumenden Augen, die Erben des Menschen der Urzeit, der sich in den Weltwahn flüchtet, weil ihm der Mut zur Weltschau fehlt; und wieder sind die Griechen, das Volk der Entdecker, die Führer unsres Geschlechts auf den Weg der Klarheit. Denn die weltlich klar umrissene Gestalt ist am Ende doch bestimmt, obzusiegen gegen das überweltlich Große, Gestaltenreiche bald Gestaltenlose.