Die Seele hatte sich in einem unendlichen, einfürallemal gesagten Ja vor Gott hingebreitet. So war sie aus ihrer Verschlossenheit im Selbst herausgetreten. Nicht daß sie das Selbst verleugnet hätte, nein: sie war wirklich nur aus ihm herausgetreten, heraus aus seiner Verschlossenheit ins Freie; nun lag sie breit und geöffnet da. Geöffnet, hingegeben, vertrauend, – aber geöffnet nur nach einer einzigen Richtung, hingegeben nur einem Einzigen, vertrauend nur Ihm. Die Seele hat Augen und Ohren geöffnet, aber nur Eine Gestalt steht vor ihrem Auge, nur Eine Stimme fällt in ihr Ohr. Sie hat ihren Mund aufgetan, aber nur Einem galten ihre Worte. Sie schläft nicht mehr den Starrschlaf des Selbst; aber sie ist erweckt nur von dem Einen und für Einen. Und so bleibt sie eigentlich auch jetzt noch taub-blind wie das Selbst, taub-blind nämlich für alles, was nicht der Eine ist. Ja das geht noch weiter. Wie nämlich Gott, solange er bloß Schöpfer schien, eigentlich gestaltloser geworden war, als er zuvor im Heidentum gewesen, und immer in Gefahr zurückzusinken in die Nacht eines verborgenen Gottes, so ist jetzt die Seele, solange sie bloß geliebte Seele ist, gleichfalls noch unsichtbar und ohne Gestalt, mehr ohne Gestalt als einst das Selbst. Denn das Selbst war zwar ohne jeden Weg und Trieb nach außen, nicht sehn, nicht hören war ihm, wie der Marmorgestalt Michelangelos, einziger Wunsch; aber wenigstens wurde es als tragischer Held doch selber sichtbar und in der Vernehmlichkeit seines Schweigens hörbar. Die Seele aber ist nun zwar aufgetan zu Blick und Wort, aber nur zu Gott hin; nach allen andern Seiten ist sie noch genau so verschlossen wie zuvor das Selbst, und dazu hat sie nun auch jene Sicht- und Hörbarkeit, jene gestalthafte, wenn auch tragisch starre Lebendigkeit verloren, die das Selbst besaß. Das bloß hingegebene Selbst ist in der Seligkeit seiner Gottgeliebtheit für die Welt, nein überhaupt für alles außer Gott, erstorben. Wie der bloße Schöpfer stets in Gefahr ist, zurück ins Verborgene zu sinken, so die bloße Seligkeit der in Gottes Liebesblick versenkten Seele zurück ins Verschlossene. Der verschlossene Mensch, er ists, der ähnlich wie der verborgene Gott an der Grenze der Offenbarung steht und sie von der Vor-welt scheidet.

Denn zwar war der heidnische Mensch, das Selbst, in sich eingeschlossen; aber deswegen war er doch nicht verschlossen; er war sichtbar; er fand zwar keinen Zugang zur Welt, aber die Welt fand ihren Zugang zu ihm, und obwohl er stumm war, konnte er doch angesprochen werden. Nichts andres ist ja der Chor in der antiken Tragödie als dies Heranwallen der Außenwelt an den Helden, dies Angesprochenwerden der marmorstummen Gestalt. Auf der Bühne dargestellt mußte das werden; es genügte nicht, es dem Empfinden des Zuschauers zu überlassen; denn an sich wäre es allerdings sehr natürlich, wenn dem stummen Helden gegenüber der Beschauer sich verstummen, dem blinden gegenüber auch er sich erblinden fühlte. Aber das soll eben nicht sein; der Held soll sichtbare Gestalt sein, in der Welt stehen, auch wenn er es selbst weder weiß noch wahrhaben will; und eben dies Gefühl, daß es so ist, zwingt dem Beschauer der Chor auf, der den Helden ansieht, anhört, anredet. In sich eingeschlossen also war das Selbst wohl, aber nicht ver-schlossen vor den Blicken der Welt. Der stumme Held stand trotz seiner Stummheit in der Welt. Weil er das tat, nur deswegen war überhaupt irgendeine Welt im Heidentum möglich, trotzdem der Held da war. Denn er stand zwar wie ein Block in ihr da, aber er war ihren Wirkungen nicht schlechtweg entzogen; Tarnkappe und Gygesring sind deshalb so unheimlich und letzthin unheilbringend, weil sie jeden Zusammenhang der Welt sprengen.

Tarnkappe und Gygesring aber scheint nun das Selbst zu tragen, wenn man es allein als den gottseligen Empfänger der Offenbarung betrachtet; so wie die in ihrer Götterburg geborgenen, hier aber voll lebendigen und sichtbaren Göttergestalten des Heidentums von der Schöpfung allein her gesehen sich zum verborgenen Gott verdunkelten. Der nur gottgeliebte Mensch ist vor aller Welt verschlossen und verschließt sich selber. Das ist das jedem natürlichen Gefühl Unheimliche und auch objektiv Unheilbringende aller Mystik, daß sie dem Mystiker eine solche Tarnkappe wird. Seine Seele öffnet sich Gott, aber weil sie sich nur Gott öffnet, so ist sie aller Welt unsichtbar und ihr verschlossen. Der Mystiker dreht in hochmütigem Vertrauen den Zauberring an seinem Finger, und sofort ist er mit seinem Gott allein, und für die Welt nicht mehr zu sprechen. Möglich wird ihm das nur dadurch, daß er ganz und gar nichts weiter sein will als Gottes Liebling. Um das zu sein, um also nur das eine Geleis zu sehen, auf dem die Verbindung von ihm zu Gott, von Gott zu ihm läuft, muß er die Welt leugnen, und da sie sich nicht leugnen läßt, so muß er recht eigentlich sie ver-leugnen ; es ist kein Zufall, sondern ganz wesentlich für ihn, daß er sie, da sie nun einmal da ist, behandelt als ob sie nicht wahrhaft existierte, kein Da-sein hätte, kein Schondasein; er muß sie behandeln als ob sie nicht – geschaffen wäre (denn das ist ja ihr Da-sein), als ob sie nicht Gottes Schöpfung wäre, nicht von dem gleichen Gott ihm hingestellt, dessen Liebe er für sich beansprucht; er darf nicht, sondern er muß gradezu sie behandeln, als wäre sie vom Teufel geschaffen; oder da der Begriff schaffen auf ein Tun des Teufels unanwendbar scheint, so müßte man wohl sagen: er muß sie behandeln, als wäre sie nicht geschaffen, sondern würde ihm von Augenblick zu Augenblick grade für die zufälligen Bedürfnisse des Augenblicks, wo er ihr einen Blick schenkt, fertig zum Gebrauch hingestellt. Dieses grundunsittliche Verhältnis des reinen Mystikers zur Welt ist ihm also, will er anders sein reines Mystikertum bewähren und bewahren, schlechthin notwendig. Der hochmütigen Verschlossenheit des Menschen muß sich die Welt verschließen. Und der Mensch, den wir schon sich öffnen sahen, wird, statt als redende Gestalt lebendig zu werden, in die Verschlossenheit zurückgeschlungen.

Wie mag sich nun diese Verschlossenheit zur Gestalt er-schließen? Denn es muß zu einer solchen Erschließung kommen, wenn der tiefste Grund jenes sich Öffnens der Seele nicht verleugnet werden soll. Jener Grund war ja die Notwendigkeit, daß die geheime Vorwelt der Schöpfung sich ins Wunder des Offenbaren verkehren sollte. Das Selbst mußte aus seiner Stummheit zum redenden Selbst werden. Als geliebte Seele schien es das schon geworden zu sein. Aber nun sank uns die geliebte Seele plötzlich wieder ins Gestaltlose zurück, noch ehe sie recht Gestalt gewonnen hatte. Das ist die schwere Schuld des Mystikers, daß er das Selbst auf seinem Wege zur Gestalt aufhält. Der Held war ein Mensch, wenn auch nur in der Vor-welt. Der Mystiker aber ist kein Mensch, kaum ein halber Mensch; er ist nur Gefäß seiner erlebten Verzückungen. Er spricht wohl, aber was er spricht, ist nur Antwort, nicht Wort, sein Leben nur Warten, nicht Wandeln. Aber nur ein Mensch, dem aus Antwort das Wort, aus dem Warten auf Gott das Wandeln vor Gott erwüchse, nur das wäre ein wirklicher, ein voller Mensch. Erst er könnte dem Helden die Wage halten; denn erst er wäre ebenso sichtbar und Gestalt wie der Held. Wieder wie bei Gott liegt es hier so, daß aus der im Heidentum fertig gewordenen Gestalt in der inneren Umkehr nicht sofort eine neue Gestalt hervorgeht, sondern zunächst entspringt ihr nur ein noch Gestaltloses, ein bloßer eigenschaftlicher Akt, die Schöpfertat Gottes, das Sichöffnen der Seele; ein Gestaltloses, das dann erst, indem es in die Bahn des Weltgestirns hineingerissen wird, weiterhin Gestalt annimmt; erst so werden ja alle Kräfte, die in jener fertigen Gestalt der Vorwelt zusammengeschlossen waren, wieder wirksam. Die Gestalt, die der verschlossene Mensch so annimmt, indem er sich in Warten und Wandeln, in Erlebnis der Seele und seelenhafter Tat zum ganz erschlossenen Menschen rundet, ist, um es vorweg zu sagen, die des Heiligen. Der Heilige ist so diesseits der menschlichen Verschlossenheit wie der Held jenseits; es ist das gleiche Verhältnis wie zwischen dem offenbaren Gott der Liebe und dem bloß in sich lebendigen des Mythos, zwischen denen scheidend die Nacht der göttlichen Verborgenheit steht.

Indem sich der Mensch zum ganzen Menschen erschließt, ist er nun unmittelbar sichtbar und hörbar geworden. Er kann ja jetzt sein Gesehen- und Gehörtwerden erzwingen; er ist nicht mehr starres Marmorbild wie der tragische Held des Altertums; nein, er spricht. Deswegen fällt in der neueren Tragödie der Chor als überflüssig weg. Es braucht dem Zuschauer nicht mehr vor Augen geführt zu werden, daß der Held trotz seiner Blindheit sichtbar, trotz seiner Taubstummheit ansprechbar ist; es braucht ihm nicht vor Augen geführt zu werden, er sieht es selbst. Denn der Held der neueren Tragödie, der, eben gar nicht mehr im alten Sinne Held, ihm gar nicht mehr wie die Antike starr entgegenkömmt, ist mit Empfänglichkeit und Willen ganz in das Hin- und Widerströmen der Welt hineingeworfen, ganz lebendig und voll unverhehlter Scheu vor dem offenen Grab. Diesen Helden, der sehr Mensch ist und an allen Gliedern zittert vor lauter Sterblichkeit aus dieser Erde quillen seine Freuden, und diese Sonne scheinet seinen Leiden –, diesen Helden sieht der Zuschauer zu voller Lebendigkeit erwachen im Dialog; da ist – genau umgekehrt wie im antiken Dialog – alles Wille, alles Wirkung und Gegenwirkung; kein Raum bleibt für eine über den Augenblick sich erhebende Bewußtheit. Der Zuschauer kann gar nicht anders; er muß den Helden, den er wollen und wirken sieht, für lebendig erkennen; er wird selber im Geiste mit auf die Szene gerissen; nicht aber das Selbstgefühl des Helden wird in ihm erweckt und dadurch Furcht und Mitleid, wie beim Zuschauer in der antiken Tragödie, sondern der Mensch auf der Bühne zwingt den Menschen im Parkett in das Gefühl seines Mitunterredners hinein; nicht zu Furcht und Mitleid steigert ihn das Geschehen auf der Bühne, sondern zu Widerspruch und Mitgerissenheit. Auch im Beschauer wird der Wille aufgeregt, nicht die wissende Ahnung.

Am deutlichsten wird dieser Unterschied in den Augenblicken, wo der neue Held mit sich selber allein ist. Der antike hatte im Monolog recht eigentlich und am ehesten noch sein Heldentum ausleben können. Hier, mit sich allein, konnte er ganz in sich gesammelter, in sich versenkter Willenstrotz sein, ganz Selbst. Für den neueren sind die Monologe bloße Ruhepunkte, Augenblicke, wo er aus seinem eigentlichen so bewegten wie handelnden Leben, das er in den Dialogen lebt, gewissermaßen ans Ufer tritt und für eine Weile zum Betrachter wird. Selbstbetrachtung, Einordnung der eigenen Existenz in die Welt, Entschlußklärung, Niederschlagung von Zweifeln – immer bedeutet dieser neue Monolog eine Spanne Bewußtsein in der übrigens bewußtseinslosen, in Tat und Leiden ablaufenden tragischen Existenz. Ein Bewußtsein freilich, das obwohl es durchweg von seltsamer, in Wirklichkeit kaum möglicher Klarheit ist, dennoch stets beschränkt bleibt. Es ist stets die Ansicht der Welt und der eigenen Stellung in ihr nur von einem bestimmten Standpunkt, nämlich dem des einzelnen eigenen Ichs.

Und dieser Ichstandpunkte gibt es viele, so viele als Iche. Denn dies ist ein innerster Unterschied der neuen Tragödie von der alten, um dessentwillen man sie mit Recht als Charaktertragödie jener als der Handlungstragödie entgegengestellt hat: ihre Gestalten sind alle untereinander verschieden, verschieden wie es jede Persönlichkeit von der andern ist, weil ja jede Persönlichkeit eine andre Individualität zugrunde liegen hat, einen andren unteilbaren Welt-teil, der ganz von selber also auch einen eigenen Standort der Weltbetrachtung bedeutet. Das war in der antiken Tragödie anders; hier waren nur die Handlungen verschieden, der Held aber war als tragischer Held immer der gleiche, immer das gleiche trotzig in sich vergrabene Selbst. Dem also notwendig beschränkten Bewußtsein des neueren Helden läuft die Forderung, daß er überhaupt wesentlich, nämlich wenn er mit sich allein ist, bewußt sei, zuwider. Bewußtsein will immer klar sein; beschränktes Bewußtsein ist unvollkommenes. So müßte er eigentlich ein vollkommenes Bewußtsein seiner selbst und der Welt haben. Und so treibt die neuere Tragödie nach einem Ziel, das der antiken ganz fremd ist, nach der Tragödie des absoluten Menschen in seinem Verhältnis zum absoluten Gegenstand. Die philosophischen Tragödien, die Tragödien, wo der Held gradezu Philosoph ist – ein der Antike ganz abenteuerlicher Gedanke –, gelten uns übereinstimmend als die Höhepunkte der modernen Tragödie überhaupt: Hamlet, Wallenstein, Faust.

Aber selbst in ihnen empfinden wir noch nicht das Eigentliche erreicht. Es stört uns noch, daß hier der Held bloß – Philosoph ist, Mensch also, der zwar dem Absoluten gegenübersteht, aber doch eigentlich nur gegenüber; der absolute Mensch müßte im Absoluten leben. Und so werden nun auf diesen Ossa Faust in immer neuen titanischen Entwürfen neue Pelions gestülpt, um die Höhe der wahrhaft absoluten Tragödie zu erreichen. Jeder Tragiker sucht einmal seinen Faust zu schreiben; im Grunde versuchen sie alle, was einer der ersten versuchte: Faust durch Don Juan zu ergänzen, die Weltanschauungs- zur Lebenstragödie zu steigern. Das kaum gewußte Ziel dabei ist dies: an Stelle der unübersehbaren Vielheit der Charaktere den einen absoluten Charakter zu setzen, einen modernen Helden, der ebenso ein einer und immergleicher ist wie der antike. Dieser Konvergenzpunkt, in dem sich die Linien aller tragischen Charaktere schneiden würden, dieser absolute Mensch, der dem Absoluten nicht nur wissend gegenübersteht, sondern der es erlebt hat und der aus diesem Erlebnis heraus nun in ihm lebt, dieser Charakter, nach welchem die Fausttragödien nur langen, ohne ihn, weil sie immer noch im begrenzten Leben stecken bleiben, zu erreichen, ist kein andrer als der Heilige.

Die Heiligentragödie ist die geheime Sehnsucht des Tragikers, eine vielleicht unstillbare Sehnsucht, denn es könnte wohl sein, daß dieses Ziel in einer der Tragödie undurchmeßbaren Entfernung läge und diese Einheit des tragischen Charakters eine Tragödie, die nun einmal wesentlich Charaktertragödie ist, unmöglich machen würde, so daß also der Heilige zum Helden einer Tragödie nur werden könnte durch den ihm beigemischten Erdenrest der Unheiligkeit. Aber einerlei ob also dies Ziel für den tragischen Dichter noch ein erreichbares Ziel sei oder nicht, jedenfalls ist es, auch wenn für die Tragödie als Kunstwerk unerreichbar, für das moderne Bewußtsein das genaue Gegenstück zum Helden des antiken. Der Heilige ist der vollkommene, nämlich absolut im Absoluten lebende und also dem Höchsten erschlossene und zum Höchsten entschlossene Mensch, im Gegensatz zu dem in der einen immergleichen Finsternis des Selbst verschlossenen Helden. An die Stelle, die in der Vorwelt der Freiherr seines Selbst einnahm, tritt in der erneuten und allzeit sich erneuernden Welt der Knecht seines Gottes.

Diese Gestaltwerdung der gestaltlos in der göttlichen Liebe vergehenden geliebten Seele aber setzt voraus, daß zu ihrer bloßen Ausgebreitetheit vor Gott, in der sie zu verfließen droht, etwas andres hinzutrete, was sie wieder zusammenreißt. Und zwar muß es eine Kraft sein, die fähig ist, in jedem Augenblick die ganze hingegebene Seele ganz zu ergreifen; und in jedem Augenblick, so daß die Seele keinen Raum mehr hat, um zu vergehen, keine Zeit mehr, um andächtig zu schwärmen. Eine neue Kraft also muß aus der Tiefe der Seele selber hervorsteigen, um ihr in der Inbrunst des Heiligen ihre Festigkeit und Gestalt zu geben, die sie in der mystischen Brunst einzubüßen drohte. Solch Hervorsteigen aber geschieht nur, indem der Zeiger der Weltuhr weiterrückt, wie vorhin bei der Gestaltwerdung Gottes von der Schöpfung zur Offenbarung, so jetzt bei der Gestaltwerdung der Seele von der Offenbarung zur Erlösung.

Wie also bricht nun die Pforte, die den Menschen, auch nachdem er den Ruf Gottes vernommen und in seiner Liebe selig worden ist, noch vor der Welt verschließt? Wir erinnern uns, daß in das Selbst nicht bloß der Trotz, der dann als Treue der geliebten Seele aus vorweltlichem Dunkel ans Licht der Welt trat, eingemündet war, sondern noch ein andres. Dies andre war im Gegensatz zu dem heißen kochenden Trotz ein ruhig stehendes Gewässer, der seiende Charakter, die eigne Art des Menschen. Indem der Trotz immer aufs Neue diese eigne Art behauptete, entstand das starre, abgeschlossene Selbst. Dieser Charakter war es, der, wie er nun einmal angelegt war und wie sich einmal die Elemente in ihm gemischt hatten, den Helden für das antike Gefühl zum tragischen Helden machte; denn nicht daß der Held überhaupt in trotziger Wallung aufschäumte und seinen Charakter festrammte, rechnete ihm das antike Bewußtsein als Schuld zu, sondern daß der Charakter, den er festhielt, ungleich gemischt war und keinen Einklang gab, so daß irgend ein einzelnes Element in ihm vorschlug und das schöne Maß störte; nur dieser Anlagefehler war das Hamartema, das den tragischen Untergang des Helden notwendig machte. An sich ist eben, ein Selbst zu sein, Pflicht und Recht jedes Menschen, und tragisch zu werden ist mehr ein in der einmal des Menschen herrgewordenen Anlage bedingtes Unglück als sittliche Schuld, und daher fühlt sich der Zuschauer zum tragischen Mitleid hingerissen. Der Charakter also, der Daimon, von dem der Mensch besessen ist, sucht sich nun seinen Weg ins Freie. Wieder muß er sich innerlich verkehren, aus einem einfürallemal Bejahten zum in allzeit neuer Selbstverneinung seines Ursprungs, des verschlossenen Selbst, sich Hervorringenden werden. Was aber ist das für ein Charakter, der jeden Augenblick erlischt und jeden Augenblick wieder frisch hervorbricht? Wir hatten etwas ganz Ähnliches schon im vorigen Buch bei dem sich offenbarenden Gott gesehen. Hier war es das Wesen, das innergöttliche Schicksal gewesen, das in jenem sich Offenbaren die Gestalt einer jeden Augenblick erneuerten und doch immer schicksalhaft gewaltigen Leidenschaft annahm. Diese göttliche Liebe, sollten wir hier ihr menschliches Gegenstück gefunden haben?

Ja und nein! Nämlich allerdings kein Gegenstück. Gegenstück, ja mehr als Gegenstück, unmittelbares Gleichnis war die Liebe des menschlich-irdisch Liebenden dem göttlichen Lieben. Aber was wir hier fanden, ähnelt dem göttlichen Lieben nur in seiner Augenblicksverhaftetheit, seiner immer neuen Gegenwärtigkeit, also eigentlich nur in dem, was schon bedingt war durch sein Hervortreten unter dem Zeichen des Nein. Aber was das göttliche und das menschliche Lieben darüber hinaus unmittelbar gleichmachte, die schicksalhafte Gewalt, mit der es hervorbrach, das ist in dem Hervorbruch, den wir jetzt betrachten, gar nicht wirksam. Kein Schicksal steht hinter ihm, sondern ein Charakter. Kein wesenhaftes Muß also, sondern ein gleichfalls wesenhaftes Dämonisches. Was war denn der Daimon, der Charakter, im Unterschied von der Persönlichkeit? Die Persönlichkeit war Geburtsanlage, der Charakter etwas, was plötzlich über den Menschen herfiel, keine Anlage also, sondern gegenüber der breiten Mannigfaltigkeit der Anlagen eine Scheidung, besser: eine Richtung. Der Mensch, der einmal von seinem Daimon besessen ist, hat für sein ganzes Leben Richtung bekommen. In dieser ihn einfürallemal richtenden Richtung ist sein Wille nun bestimmt zu laufen; indem er Richtung erhalten hat, ist er in Wahrheit schon gerichtet. Denn das, was im Menschen dem Gericht unterliegt, der wesenhafte Wille, ist in seiner Richtung schon einfürallemal festgelegt.

Festgelegt nämlich, wenn nicht das einzige geschieht, was dieses Einfürallemal wieder unterbrechen und das Gericht mitsamt der Richtung entkräften kann: die innere Umkehr. Und eben die geschieht dem Menschen, wie sie Gott und Welt geschieht, indem sie aus ihrer vor- und unterweltlichen Verschlossenheit ins Licht der Offenbarung steigen. Jetzt bleibt die Willensrichtung Willensrichtung; aber sie ist nun nicht mehr einfürallemal festgelegt, sondern in jedem Augenblick stirbt sie und wird erneut. Dieser allzeit erneuerungsfähige und wirklich sich erneuernde Wille, der aber nichts von kurzlebiger Willkür hat, sondern in jedem einzelnen seiner Akte die ganze Kraft des in ihm eingemündeten festgerichteten Charakters auswirkt, dieser Wille – wie sollen wir ihn nennen? Der schicksalhaften göttlichen Liebe, dem, daß Gott gar nicht anders kann als lieben, wenn auch mit einer Liebe, die als echte Liebe ganz in den Augenblick versenkt ist und weder von Vergangenheit noch von Zukunft unmittelbar etwas weiß, dieser göttlichen Liebe entspricht also jene Kraft, die wir aus dem Menschen hervorbrechen sahen, mit nichten. Denn sie kommt gar nicht wie mit schicksalhafter Übermacht über den Menschen, sondern scheint ihm in jedem Augenblick neu und in jedem Augenblick ganz und gar aus seinem eigenen Innern mit der ganzen Wucht des gerichteten Willens hervorzubrechen. Wie also sollen wir diese aus den Tiefen der eigenen Seele immer neu ins Außen brechende nicht schicksalhafte, sondern willensgetragene Kraft nennen?

Die Antwort kann nicht schwer fallen, wenn wir uns erinnern, daß diese Kraft die in dem Gebot der Liebe zu Gott geforderte Hingegebenheit ergänzen soll. Es kann nichts anderes sein als die Liebe zum Nächsten. Die Liebe zum Nächsten ist das, was jene bloße Hingegebenheit in jedem Augenblick überwindet und dennoch stets voraussetzt. Denn ohne diese Voraussetzung könnte sie nicht sein, was sie ihrem Wesen nach sein muß: notwendig, trotzdem – ja trotzdem! – sie sich jeden Augenblick erneuert. Sie wäre bloß Freiheit; denn ihr Ursprung läge allein im Willen. Es ist ganz richtig: er liegt allein im Willen; aber der Mensch kann sich in der Liebestat erst äußern, nachdem er zuvor von Gott wachgerufene Seele geworden ist. Nur die Gottgeliebtheit der Seele macht ihre Liebestat zu mehr als einer bloßen Tat, nämlich zur Erfüllung eines – Liebesgebots.

Hier kommen wir auf die anfangs angeregte Frage zurück. Indem die Liebe zum Menschen von Gott geboten wird, wird sie, weil Liebe nicht geboten werden kann außer von dem Liebenden selber, unmittelbar auf die Liebe zu Gott zurückgeführt. Die Liebe zu Gott soll sich äußern in der Liebe zum Nächsten. Deshalb kann die Nächstenliebe geboten werden und muß geboten werden. Nur durch die Form des Gebots wird hinter ihrem Ursprung, den sie im Geheimnis des gerichteten Willens nahm, die Voraussetzung des Gottgeliebtseins sichtbar, durch die sie sich von allen moralischen Taten unterscheidet. Die moralischen Gesetze wollen in der Freiheit nicht bloß wurzeln – das will auch die Liebe zum Nächsten –, sondern keine andre Voraussetzung anerkennen als die Freiheit. Das ist die berühmte Forderung der Autonomie. Die natürliche Folge dieser Forderung ist, daß die Gesetze, die diese Tat bestimmen sollen, allen Inhalt verlieren; denn jeder Inhalt würde eine Macht ausüben, durch welche die Autonomie gestört würde; man kann nicht etwas wollen und trotzdem nur überhaupt wollen; und die Forderung der Autonomie fordert, daß der Mensch nur schlechthin, nur überhaupt will. Und weil so das Gesetz zu keinem Inhalt kommt, so kommt infolgedessen auch die einzelne Tat zu keiner Sicherheit. Im Moralischen ist alles ungewiß, alles kann schließlich moralisch sein, aber nichts ist mit Gewißheit moralisch. Im Gegensatz zum notwendigerweise rein formalen und daher inhaltlich nicht bloß zwei-, nein unbegrenzt vieldeutigen moralischen Gesetz braucht das inhaltlich klare und eindeutige Gebot der Nächstenliebe, die aus der gerichteten Freiheit des Charakters entspringt, eine Voraussetzung jenseits der Freiheit: fac quod jubes et jube quod vis – dem daß Gott befiehlt, was er will, muß, weil der Inhalt des Befehls hier der ist, zu lieben, das göttliche schon Getansein dessen, was er befiehlt, vorangehen. Die gottgeliebte Seele allein kann das Gebot der Nächstenliebe zur Erfüllung empfangen. Gott muß sich erst zum Menschen gekehrt haben, ehe der Mensch sich zu Gottes Willen bekehren kann.

Diese Erfüllung von Gottes Gebot in der Welt ist ja nun nicht ein einzelner Akt, sondern eine ganze Reihe von Akten; die Liebe des Nächsten bricht immer neu hervor; sie ist ein Immer wieder von vorn beginnen; sie läßt sich durch keine Enttäuschungen beirren; ja im Gegenteil: sie bedarf der Enttäuschungen, damit sie nicht einrostet, nicht zur schematischen organisierten Tat erstarre, sondern immer frisch hervorquelle. Sie darf keine Vergangenheit haben und in sich selbst auch keinen Willen zu einer Zukunft, keinen Zweck; sie muß ganz in den Augenblick verlorene Tat der Liebe sein. Dazu hilft ihr allein die Enttäuschung, die sie vor der natürlichen Erwartung eines Erfolgs, der nach Analogie vergangener Erfolge erwartet werden kann, immer wieder ent-täuscht. Die Enttäuschung erhält die Liebe bei Kräften. Wäre es anders, wäre die Tat die Ausgeburt einer einmal vorhandenen Willensrichtung, aus der heraus sie nun mit klarem Ziel sich frei in dem unbegrenzten Stoff der Wirklichkeit erginge, träte sie also hervor als unendliche Bejahung, so wäre sie nicht Liebestat, sondern Zwecktat, und ihr Verhältnis zu ihrem Ursprung in der Willensrichtung des Charakters wäre nicht das augenblickhaft frische Hervortreten, sondern einfürallemal beschlossener und entschlossener Gehorsam. Mit andern Worten: sie wäre nicht die Liebestat des Glaubens, sondern – der Weg Allahs.

Der Begriff des Wegs Allahs ist ganz etwas andres als Gottes Wege. Gottes Wege sind ein Walten göttlichen Ratschlusses hoch über dem menschlichen Geschehen. Das Wandeln auf dem Weg Allahs aber bedeutet im engsten Sinne die Ausbreitung des Islam durch den Glaubenskrieg. In dem gehorsamen Beschreiten dieses Wegs, dem Aufsichnehmen der damit verbundenen Gefahren, dem Befolgen der dafür vorgeschriebenen Gesetze findet die Frömmigkeit des Moslim ihren Weg in die Welt. Der Weg Allahs ist nicht erhaben über den Weg des Menschen, soweit der Himmel über der Erde ist, sondern der Weg Allahs bedeutet unmittelbar den Weg seiner Gläubigen.

Es ist ein Weg des Gehorsams. Das unterscheidet ihn, mehr als sein Inhalt, von der Liebe des Nächsten. Der Glaubenskrieg kann und soll durchaus human geführt werden; die Vorschriften Muhameds sowie das, was sich auf Grund dieser Vorschriften an Kriegs- und Eroberungsrecht ausgebildet hat, übertreffen in dieser Hinsicht bei weitem den zeitgenössischen, auch den christlichen Kriegsbrauch; Toleranz hat der Islam in gewisser Beziehung gefordert und geübt, längst ehe das christliche Europa diesen Begriff entdeckte. Und andrerseits konnte die Nächstenliebe, nicht in Ausartungen, sondern in legitimer Entwicklung, zu Folgen führen, die in ihre oberflächliche Auffassung ganz und gar nicht hineinpassen wollen, wie Glaubenskrieg und Ketzergericht. Im Inhalt liegt also der Unterschied nicht. Er liegt einzig in der inneren Form, die auf dem Weg Allahs der Gehorsam des Willens gegen die einfürallemal gegründete Vorschrift ist, in der Liebe des Nächsten das immer neue Zerbrechen der Dauerform des Charakters durch das immer überraschende Hervorbrechen der Liebestat. Worin diese Tat im einzelnen bestehe, das läßt sich eben deshalb nicht im voraus sagen; sie muß überraschend sein; wäre sie im voraus anzugeben, so wäre sie nicht Liebestat.

Der Islam hat solch ein genaues positives Bild vor Augen, wie die Welt durch das Beschreiten des Wegs Allahs umgeformt werden soll; eben darin erweist sich seine Welttat als reiner Gehorsam gegen ein einfürallemal dem Willen auferlegtes Gesetz. Die Gebote Gottes, soweit sie zur zweiten Tafel gehören, welche die Liebe des Nächsten spezifiziert, stehen durchweg in der Form des Du sollst nicht. Nur als Verbote, nur in der Absteckung von Grenzen dessen, was keinesfalls mit der Liebe zum Nächsten vereinbar ist, können sie Gesetzeskleid anziehen; ihr Positives, ihr Du sollst geht einzig in die Form des einen und allgemeinen Gebots der Liebe ein. Die ins Gewand positiver Gesetze gekleideten Gebote sind überwiegend Gesetze des Kults, der Gebärdensprache der Liebe zu Gott, Ausführungen also der ersten Tafel. Die Welttat also, und grade die höchste Tat am meisten, ist ganz freie unberechenbare Liebe, im Islam hingegen Gehorsam gegen das einmal erlassene Gesetz. Wie denn auch das islamische Recht überall auf unmittelbare Aussprüche des Stifters zurückzugehn sucht und so gradezu eine streng historische Methode ausbildet, während sowohl das talmudische wie das kanonische Recht nicht auf dem Wege historischer Feststellung, sondern auf dem logischer Ableitung seine Sätze zu gewinnen sucht. Die Ableitung macht eben das Gegenwärtige mächtig über das Vergangene; denn sie wird unbewußt bestimmt von dem Punkt aus, nach dem hin die Ableitung geschieht, und das ist die Gegenwart, während die Feststellung umgekehrt die Gegenwart abhängig macht vom Vergangenen. So ist selbst in dieser scheinbar reinen Rechtswelt noch der Unterschied von Liebesgebot und Gesetzesgehorsam erkennbar.

Indem aber die Welttat im Islam Ausübung des Gehorsams ist, wird nun sein Menschbegriff erst ganz deutlich. Die Voraussetzung der gehorsamen Welttat ist hier der Islam, das immer neue, immer gewaltsam-schwere Sichergeben der Seele in Gottes Willen. Hier, in diesem Sichergeben, das eine, ja das die einzige Tat der Freiheit ist, die der Islam kennt, weshalb er mit Recht von dieser Tat seinen Namen nimmt, liegt zwar nicht der Ursprung der Welttat – der liegt auch hier im Charakter, in dem zum Gehorsam entschlossenen Charakter. Nicht der Ursprung der Welttat liegt hier, aber ihre Voraussetzung. Die Verhältnisse also zu Gott und zur Welt, aus denen sich das Gesamtbild des Menschen ergibt, haben im Islam genau die umgekehrten Vorzeichen wie im wahren Glauben; und so ist auch jenes Ergebnis entgegengesetzt. Im Islam folgt der freien, immer wieder neu zu erkämpfenden Hingabe der Seele an Gott der schlichte Gehorsam der Tat in der Welt. Im Kreis der Offenbarung folgt dem einfürallemal geschehenen demütig-stolzen Eingegangensein der Seele in den Frieden der göttlichen Liebe die immer plötzliche, immer überraschende freie Tat der Liebe. So steht an Stelle des Heiligen und der paradoxen, alle Erwartung trügenden und übertreffenden, aller Nachahmung spottenden Form seiner Frömmigkeit das schlicht vorbildliche Leben des Frommen im Islam. Jede Heiligengestalt hat ihre ganz eigenen Züge: zur Heiligengestalt gehört die Heiligenlegende. Vom Heiligen im Islam erzählt man nichts; man ehrt sein Andenken, aber dies Andenken ist inhaltlos, es ist nur das Andenken einer Frömmigkeit überhaupt. Und wieder findet diese auf dem Grunde einer freien, mühsam immer neu gewonnenen Selbstverleugnung schlicht gehorsame Frömmigkeit merkwürdigerweise ihre genaue Entsprechung in der Weltfrömmigkeit des freien Sicheinfügens in das allgemeine Gesetz, wie sie die neuere Zeit etwa in der Ethik Kants und seiner Nachfolger sowie überhaupt im allgemeinen Bewußtsein gegenüber dem unheimlich unberechenbaren Überschwang des Heiligen für sich auszubilden gesucht hat.

Auf die Welt also ist die Tat gerichtet; die Welt ist der andre Pol, nach welchem die Nächstenliebe hinstrebt. So wie in dem Gedanken, daß Gott schafft oder daß er sich offenbart, schon der Hinweis auf etwas andres liegt, das er schafft, dem er sich offenbart, so hier der Hinweis auf ein Etwas, das der Mensch liebt. Dieses Etwas wird im Gebot bezeichnet als der Nächste, und zwar bedeutet das Wort sowohl in der heiligen Sprache wie im Griechischen den jeweils, den grade in dem Augenblick des Liebens Nächsten, der, einerlei was er vor diesem Augenblick der Liebe war und nachher sein wird, jedenfalls in diesem Augenblick mir nur der Nächste ist. Der Nächste ist also nur Repräsentant; er wird nicht um seiner selbst willen geliebt, nicht seiner schönen Augen wegen, sondern nur weil er grade da steht, weil er grade mein Nächster ist. An seiner Stelle – eben an dieser mir nächsten Stelle – könnte ebensogut ein andrer stehen; der Nächste ist der Andre, der plesios der Septuaginta, der homerische plesios allos. Der Nächste ist also wie gesagt nur Platzhalter; die Liebe geht, indem sie vertretungsweise auf den ihr in dem flüchtigen Augenblick ihrer Gegenwärtigkeit jeweils Nächsten geht, in Wahrheit auf den Inbegriff Aller – Menschen und Dinge –, die ihr jemals diesen Platz des ihr Nächsten einnehmen könnten, sie geht letzthin auf alles, auf die Welt. Wie, das lassen wir hier noch außer Betracht. Wir wenden uns lieber vorerst zu jenem andern Pol, eben zur Welt.

Hier stellt sich uns nun eine höchst auffallende Schwierigkeit in den Weg, eine Schwierigkeit, deren Lösung jedoch ein Licht über den ganzen bisher zurückgelegten Weg werfen wird. Während nämlich sowohl bei Gott wie beim Menschen das Hervortreten des Ja dem Hervortreten des Nein weltzeitlich voranging, Gott also zuerst schuf und dann sich offenbarte, der Mensch zuerst die Offenbarung empfing und alsdann sich zur Welttat anschickte, jedesmal also das einfürallemal Geschehene dem augenblickshaft Geschehenden voranging, liegt dies Zeitverhältnis für die Welt umgekehrt. Die Welt macht sich zuerst, nämlich in der Schöpfung, zu dem jeden Augenblick im Ganzen Erneuerten; sie macht sich selbst zur Kreatur, den Schöpfer zur Vorsehung. So bleibt ihr für die Erlösung – denn die Offenbarung geschieht unmittelbar nicht ihr, sondern ist ein Ereignis zwischen Gott und Mensch nur das Ja. Was bei Gott und beim Menschen voranging, die breite Erstellung des eigenen Seins, das dann durch die eigne Tat nur noch innerlich zusammengefaßt und zur Gestalt geeinigt wurde, das muß bei der Welt erst folgen. Die selbstverleugnende Tat, in der sich ihre Augenblicklichkeit, ihr Ganzsein in jedem Augenblick, offenbart, ist hier das erste; die Ganzheit ihres Seins aber in der vollen Länge der erfüllten Zeit muß erst noch entstehen. Paradox gesprochen: ihrem in der Schöpfung geschehenen Sich-selbst-offenbaren als Kreatur kann erst in der Erlösung ihr Geschaffen-sein sich unterbauen. Oder vielleicht deutlicher: während bei Gott und Mensch das Wesen älter ist als das Erscheinen, ist die Welt als Erscheinung geschaffen, längst ehe sie zu ihrem Wesen erlöst wird.

Der Grund dieser Sonderstellung der Welt liegt nun in dem, was wir schon beim Übergang vom ersten zum zweiten Teil ausführten: der Mensch wie Gott sind schon, die Welt wird. Die Welt ist noch nicht fertig. Es ist noch Lachen und Weinen in ihr. Noch ist die Träne nicht weggewischt von jeglichem Angesicht. Dieser Zustand des Werdens, der Unfertigkeit, läßt sich nun nur fassen durch eine Umdrehung des objektiven Zeitverhältnisses. Während nämlich das Vergangene, das schon Fertige daliegt von seinem Anfang bis zu seinem Ende und daher er-zählt werden kann – und alles Zählen hebt vom Anfang der Reihe an –, ist das Zukünftige als das was es ist, nämlich als Zukünftiges, nur zu fassen durch das Mittel der Vorwegnahme. Wollte man auch das Zukünftige er-zählen, so würde man es unabwendbar zum starren Vergangenen machen. Das Zukünftige will vorausgesagt werden. Die Zukunft wird erlebt nur in der Erwartung. Das Letzte muß hier in Gedanken das Erste sein. So muß in der Welt als dem noch Werdenden die natürliche Reihenfolge der Selbstgestaltung, der Weg von innen nach außen, vom Wesen zur Erscheinung, von der Schöpfung zur Offenbarung, sich umdrehen; die Gestaltung muß hier bei der sich selbst verleugnenden Erscheinung anheben und beim schlicht und ganz bejahten Wesen enden. Das Werden der Welt ist nicht wie Gottes und der Seele Werden ein Werden von innen nach außen, sondern die Welt ist von Anfang an ganz Selbstoffenbarung und doch noch ganz unwesenhaft; wie ihr Gerüste, die Natur, ist sie ganz am lichten Tag und doch geheimnisvoll am lichten Tag – geheimnisvoll, weil sie sich offenbart ehe ihr Wesen da ist. So ist sie jeden Zoll ein Kommendes, nein: ein Kommen. Sie ist das was kommen soll. Sie ist das Reich.

Im Reich erst wäre die Welt so sichtbare Gestalt, wie es die plastische Welt, der Kosmos, des Heidentums gewesen war. Es ist der gleiche Gegensatz wie wir ihn für Gott im mythischen und offenbaren Gott, für den Menschen im Helden und Heiligen erkannten. Denn auch die Kreatur ist mitnichten schon Gestalt, die dem Kosmos Widerpart halten könnte. Es geht der bloßen Kreatur ähnlich, wenn auch nicht ganz gleich, wie zuvor der gottgeliebten Seele, dem schöpfungsmächtigen Gott: sie ist in Gefahr, zu vergehen. Freilich, ihrem besonderen Vorzeichen Nein gemäß, in anderer Richtung als jene beiden. Denn während etwa die Schöpfermacht sich hinter der Schöpfung, nach dem Wort des großen Schillerschen Freidenkers, bescheiden wieder zu verbergen drohte und während die Inbrunst der gottgeliebten Seele immer in Versuchung war, sich wieder hochmütig in sich zu verschließen, ist die Kreatur nicht etwa davon bedroht, wieder in jene verlassene vorweltliche Welt zurückzusinken. Jener plastische Kosmos erscheint, von der in den Augenblick ihres Daseins geballten Abhängigkeit der Kreatur her rückwärts gesehen, als ein ungeheuer Starres, in sich Ruhendes, Unbedürftiges. Nicht verborgen wie Gott von der Schöpfung her, nicht verschlossen wie der Mensch von der Offenbarung her rückwarts gesehn, ist dieser Kosmos; er ist weder unsichtbar wie der verborgene Gott, noch unnahbar wie der verschlossene Mensch, aber er ist ungreifbar: er ist eine verzauberte Welt.

Vor dem war jene Welt in sich durchaus be-greifbar gewesen; das war, solange alles Leben in ihr enthalten war; nun hat ein neues Leben begonnen; sie ist in vor- und unterweltlichen Schatten zurückgetreten und scheint, so begreifbar sie vorher war, nun sich jedem Zugriff und Begriff von dem neuen Leben aus zu entziehen. Das antike Weltbild selbst war ja gar nicht magisch gewesen, sondern durchaus selbstverständlich; denn man war in dieser Welt heimisch, und nur in ihr, und fühlte sich also durchaus heimelig. Aber nachdem man nun in die Welt der Offenbarung eingetreten war, wurde dies gleiche zuvor heimelige Bild der alten Welt, dieser platonisch-aristotelische Kosmos, plötzlich eine unheimelige, unheimliche Welt. Der plastische Kosmos erschien nun denen, die nicht mehr in ihm lebten, als eine zauberische, eine verzauberte Welt; gleich wie auch der mythische Gott erst von dem Offenbarungsbegriff der Schöpfung her gesehen ein verborgener Gott, der tragische Mensch erst von der Offenbarung her gesehen der verschlossene Mensch geworden war. In dieser verzauberten Welt nun – vorher, solange sie noch selbstverständlicher Kosmos war, nicht – ist erst die Magie wirklich Zauber geworden.

Magie und Astrologie waren der Antike Künste, die ihr so wenig unheimlich waren wie der heutigen Welt die Künste der Technik. Sie wurden es erst, als jenem antiken Weltbegriff ein andrer entgegenzutreten begann und man in diesem neuen Begriff lebte und doch gleichzeitig noch die Elemente einer untergegangenen Welt – denn das war sie nun – am Leben zu erhalten suchte. Erst der Begriff der Welt als Kreatur hat jene Künste in das fahle Licht der Sünde gerückt. Denn Gottes Vorsehung allerdings duldete keine magisch gewaltsamen Eingriffe, keine künstlich mittelbare Erforschung. Indem nun die neue Weltwissenschaft sich seit dem siebzehnten Jahrhundert von dem antiken Weltbild abzuwenden begann, verschwand zwar die verzauberte Welt mehr und mehr aus dem Gesichtskreis; aber da man nun die Welt einseitig als Dasein und nur als Dasein, als momenthaftes, durch den ganzen Raum hindurch in der korrelativierenden Formel zusammengefaßtes Dasein faßte – denn Korrelation ist die eigentlich weltanschauungsbegründende Kategorie der neuen Wissenschaft; Substanz und Kausalität sind nur Hilfskategorien zur Verarbeitung des Stoffes –, rückte man nun den bloßen Gedanken der Kreatur an Stelle des runden gestaltenreichen Kosmos. Und dieser Gedanke des Daseins schloß zwar einen Rückfall in die Vorstellung der verzauberten Welt aus, aber er gab der Welt entfernt nicht den Halt, die Eigenständigkeit, wie sie der antike Kosmos besaß. Das Dasein war so sehr entzaubert, daß es stets drohte in bloße Vorstellung zu vergehen. Die Entzauberung ist hier eine ähnliche Gefahr, wie für Gott das sich wieder Verbergen, für den Menschen das sich wieder Verschließen. Daß es Ent-, nicht Ver-zauberung ist, hängt damit zusammen, daß die Kreatur unterm Zeichen des Nein, der Schöpfer wie die geliebte Seele sich unterm Zeichen des Ja offenbart. Kreatur allein ist also recht eigentlich das arme Geschöpf, das, sowie es sich, wie es das als Natur und überhaupt im Weltbegriff der modernen Wissenschaft tut, aus dem starken Schutz der göttlichen Vorsehung herauswagt, stets, weil in sich selbst wesenlos und also bestandlos, ins Nichts wegsinkt. Damit sie Gestalt werde, Reich und nicht bloß augenblicksgebunden erscheinendes Dasein, muß sie Wesen kriegen, zu ihrer Augenblicklichkeit Dauerhaftigkeit, zu ihrem Dasein – ja was wohl?

In den plastischen Kosmos der Vorwelt waren geistiges Sein und Fülle der Erscheinung, letzthin Gattung und Individuum eingemündet. Sie traten, wie wir zuvor aus dem hier herrschenden Begriff der Zukunft erklärten, in der umgekehrten Reihenfolge hervor, in der es nach dem Vorgang von Gott und Mensch erwartet werden mußte, nämlich in der gleichen Reihenfolge ihres Einmündens, die also grade eine Verkehrung bedeutet. In der Kreatur war die Gattung, das Allgemeine also, herausgetreten, aber unter dem Zeichen des Nein, also in steter Selbstverneinung von Augenblick zu Augenblick: jeder Augenblick enthält den ganzen Reichtum der Kreatur, aber nur für diesen Augenblick. Die Welt hat Da-sein; da wo sie ist, ist sie, aber nirgends anders. Nun muß jenes andre hervortreten, die Fülle, das Individuum; und wenn es als Augenblickhaftes in der ungeheuren Überraschung der Geburt in die plastische Welt eingetreten war, so muß es nun als Dauerndes, Beständiges wieder hervortreten. Was also ist das? eine Fülle, die dauerhaft ist, eine Individualität, die in sich etwas hat, was nicht vergeht, sondern, einmal da, bestehen bleibt? Gibt es in der Welt Individualität, die es nicht bloß ist in der Abgrenzung gegen andre Individualität und also schon deswegen grundsätzlich vergänglich ist, weil sie den Grund ihrer Gestalt nicht in sich hat, sondern außer sich, oder mit anderen Worten: weil sie sich nicht selber begrenzt? Gibt es Individualität, die sich selber begrenzt, ihre Größe und Gestalt aus sich selber bestimmt und von andern nur gehemmt, nicht bestimmt werden kann? Es gibt solche Individualität inmitten der Welt, verstreut und nicht überall und streng abzusondern, aber es gibt sie, und ihre ersten Anfänge sind so alt wie die Schöpfung selbst, – ihr Name ist: Leben.

Das organische Leben in der Natur ist dies irgendwie von uran vorhandene, jedenfalls aus dem bloßen Dasein, der bloßen – idealistisch gesprochen – Gegenständlichkeit der Welt Unableitbare. Es ist nur das sichtbare Zeichen eines Begriffs von Leben, der seinen Machtbereich weit über die Grenzen der organischen Natur hinausdehnt. Nicht bloß Lebewesen, sondern auch Institutionen, Gemeinschaften, Gefühle, Dinge, Werke – alles, ja wirklich Alles kann lebendig sein. Was bedeutet denn nun dies Lebendigsein im Gegensatz zum bloßen Dasein? Wirklich nur das, was wir eben schon sagten: die selbsteigene, von innen heraus sich bildende und daher notwendig dauerhafte Gestalt. Tier und Pflanze und so auch jeder Organismus im weiteren übertragenen Sinn sind nicht bloßes Produkt und bloßer Schnittpunkt von Kräften, sondern, einmal vorhanden, ein Etwas, das sich gegen alle Kräfte in seiner Gestalt zu behaupten sucht. Leben leistet Widerstand; es widersteht, nämlich dem Tode. Das unterscheidet es vom bloßen Dasein, das bloß Gegenstand ist, bloß gegenübersteht, nämlich dem Erkennen. Da sieht man schon, was das Leben noch zum Dasein hinzubringt. Es stützt die kreatürliche Schwäche des an sich so reichen, so allumfassenden Daseins durch in sich feste, unverrückbare, gestaltete Wesen; gegen die Erscheinungen des Daseins sind die Lebewesen wirklich Wesen. Während Erkenntnis des Daseins Erkenntnis seiner Veränderungen ist, wäre Erkenntnis des Lebens Erkenntnis seiner Erhaltung.

Indem aber das Leben seine Dauer durch Widerstehen erhält, zeigt sich nun doch, daß es nicht ganz dem entspricht, was wir hier suchen. Wir suchten ja nicht dauernde Punkte, Brennpunkte gewissermaßen des Lebens in einer übrigens unlebendigen Welt, sondern wir suchten die Dauerhaftigkeit der Welt selber, wir suchten eine unendliche Dauer, die sich dem stets augenblicklichen Dasein unterstellen, ihm zugrunde liegen könnte, eine Substanz also der Welt unter den Erscheinungen ihres Daseins. Wir suchten ein frei stehendes Unendliches, wir fanden allerlei Endliches, unbestimmt vieles; wir fanden ein Endliches, das gradezu seinem Wesen nach Endliches war; denn es erhielt seine Dauer im Widerstand gegen andres.

Wie löst sich dieser Widerspruch? Wieder wie schon alles, was uns bisher hier abweichend erschien von dem zuvor Behandelten, durch den einfachen Gedanken, daß das, was wir hier suchen, nicht ein schon Vorhandenes ist, sondern etwas, das erst kommt. Wir suchen ein unendliches Leben, wir finden ein endliches. Das endliche, das wir finden, ist also bloß das Nochnichtunendliche. Die Welt muß ganz lebendig werden. Statt bloß einzelner Brennpunkte von Leben wie Rosinen in einem Kuchen muß die Welt ganz lebendig werden. Das Dasein muß an allen seinen Punkten lebendig sein. Daß es das noch nicht ist, bedeutet eben wieder weiter nichts, als daß die Welt noch nicht fertig ist. Und daß diese Unfertigkeit uns erst hier auffällt und nicht schon im Begriff des Daseins, liegt daran, daß das Dasein stets nur augenblicklich ist und also jenseits der Frage fertig oder unfertig; denn der Augenblick kennt nur sich selbst; sowie aber die Suche nach dem Dauernden, dem Einfürallemal, angestellt wird, das jenem Dasein erst Grund und Halt gibt, zeigt sichs, daß das Gesuchte – noch nicht da ist, genauer: da ist als ein noch nicht Daseiendes. Leben und Dasein decken einander – noch nicht.

Die Fülle der Erscheinung, die in den Kosmos hineinprasselte, der unaussprechliche Reichtum der Individualität ist es, was sich im Lebendigen zu einem Dauernden, Gestalteten, Festen macht. Während jene Fülle unter dem Zeichen des Nein entsprang, also vergänglich an sich war, verlangt das Lebendige, wie es nun unterm Zeichen der Bejahung hervortrat, nach Ewigkeit. Es will in seiner Gestalt beharren. Ohne jene bestürzende Fülle des Kosmos nicht die gegründete Tiefe des lebendigen Reichtums. Wäre diese Fülle nur starres Gegebenes, wie es der Idealismus will, so wäre sie nicht der vorweltliche Boden, auf dem die Lebendigkeit des Reichs wachsen könnte; denn alles Hervortreten ins Offenbare muß innere Umkehr sein; aus Starrem könnte also nur Bewegliches, immer sich Verwandelndes wachsen. Nur aus der stets erneuten Fülle wächst die ruhig dauernde, ihre Gestalt aus Vergangenheit in Zukunft überliefernde Lebendigkeit. Nicht die Erzeugung eines toten Seins aus allgemeinem, denkmäßigem Gesetz, nur der plastische Kosmos in seiner ganz bunten Tatsächlichkeit kann sich zum Reich verkehren. Wie der charaktervolle Trotz des Helden allein die Wurzel war, aus der die Treue des gotthingegebenen und weltzugewandten Heiligen aufschießen konnte, und der lebendige Gott des Mythos allein der Boden für den liebenden Gott der Offenbarung, so konnte nur im Weltreich des Kaisers Augustus, dieser politischen Verwirklichung des plastischen Weltbildes des Heidentums, das Heraustreten des Reichs Gottes in die Welt beginnen.

Zur Lebendigkeit bestimmt ist die Welt schon von Anfang. Wie zum Wahrzeichen dieser Bestimmung verliert sich der Anfang des Organischen im Grau der Vergangenheit und ist selbst auf dem Wege des Schließens nicht zu fassen. Aber was so von uran lebendig ist, sind eben nur Zentren des Lebens. Die Lebendigkeit muß also zunehmen, mit innerer Notwendigkeit muß sie es; auch dieses Muß ist von uran. Zwar nicht fertig ist die Welt im Anfang geschaffen, aber mit der Bestimmung, fertig werden zu sollen. Die Zukunft ihres Fertigwerdens ist mit ihr zugleich geschaffen als Zukunft. Oder, um von dem Anteil der Welt allein zu sprechen, auf den das Fertigwerden gelegt ist – denn das Dasein hat sich nur allzeit zu erneuern, nicht fertig zu werden –: das Reich, die Verlebendigung des Daseins, kommt von Anfang an, es ist immer im Kommen. So ist sein Wachstum notwendig. Es ist immer zukünftig – aber zukünftig ist es immer. Es ist immer ebenso schon da wie zukünftig. Es ist einfürallemal noch nicht da. Es kommt ewig. Ewigkeit ist nicht eine sehr lange Zeit, sondern ein Morgen, das ebensogut Heute sein könnte. Ewigkeit ist eine Zukunft, die, ohne aufzuhören Zukunft zu sein, dennoch gegenwärtig ist. Ewigkeit ist ein Heute, das aber sich bewußt ist, mehr als Heute zu sein. Und wenn also das Reich ewig kommt, so bedeutet das, daß zwar sein Wachsen notwendig ist, aber daß das Zeitmaß dieses Wachstums nicht bestimmt ist, ja genauer: daß das Wachstum gar kein Verhältnis zur Zeit hat. Ein Dasein, das einmal ins Reich eingegangen ist, kann nicht wieder herausfallen, es ist unter das Einfürallemal getreten, es ist ewig geworden.

Hier aber zeigt es sich, daß das notwendige Wachsen des Reichs doch nicht einfach einerlei ist mit dem Wachstum des Lebens. Denn das Leben will zwar dauern, aber es kämpft einen Kampf mit unsicherem Ausgang; es ist zwar keine Notwendigkeit, daß alles Leben sterben muß, aber doch eine vielumfassende Erfahrung. So ist das Reich, obwohl es sein Wachstum auf das Wachstum des Lebens baut, doch noch auf etwas andres angewiesen, das dem Leben erst die Unsterblichkeit sichert, die es für sich selber sucht und die das Reich für es verlangen muß. Erst indem Leben unsterblich wird, ist es ein sicherer Bürge des Reichs. Die Welt also verlangt, um offenbare Gestalt zu werden, noch zu ihrem eigenen inneren Wachstum, dem prekären, weil nie seiner Dauer gewissen, Wachstum des Lebens, eine Wirkung aus einem Außen hinzu. Diese Wirkung durchwirkt ihre Lebendigkeit in der Tat der Erlösung. Wie, das werden wir sehen.

Hier werfen wir zuvor noch einen letzten vergleichenden Blick auf den Islam. Wieder wird uns dadurch der Begriff des Lebens, wie er dem Gedanken des Reichs zugrundeliegt, noch klarer werden. Der Islam macht gleichfalls die Welt in ihrer Individualität zum Gegenstand der Erlösung. Der Weg Allahs führt den Gläubigen in die wirklichen Völker der wirklichen Epochen hinein. Wie werden nun hier diese Völker und Epochen gedacht? Im Reich treten sie hervor in einem ständigen, dennoch unberechenbaren Wachstum an Leben; es ist nicht mit Bestimmtheit zu sagen, daß ein Volk, eine Epoche, ein Ereignis, ein Mensch, ein Werk, eine Institution wirklich zu unsterblichem Leben kommt; niemand weiß das; aber einen Zuwachs an Leben, wenn auch nicht ewigem Leben, bedeutet selbst die am Ende doch wieder versinkende Gestalt. Denn in der Erinnerung bleibt auch sie und in Wirkungen, die schließlich doch wieder irgendwann einmal und irgendwo ins Reich eingehen.

Im Islam hingegen steht alle weltliche Individualität noch unter ihrem vor-weltlichen Zeichen, dem Nein. Sie ist immer neu, kein allmählich Wachsendes. Hier ist wirklich jedes Zeitalter unmittelbar zu Gott und nicht bloß jedes Zeitalter, sondern überhaupt alles Individuelle. So ist auf dem Boden des Islam seit der Antike wieder das erste wirkliche geschichtliche Interesse im modernen Sinn, ein recht eigentlich wissenschaftliches Interesse ohne geschichtsphilosophischen Hintergrund, aufgekommen. Während in der christlichen Welt das Interesse an jenem Hintergrund vorwaltete und der Wunsch, das Walten Gottes in der Geschichte am Wachstum seines Reichs menschlichen Augen sichtbar zu machen, die Geschichtsdarstellung bestimmte und trotz aller Enttäuschungen durch den Gang der Ereignisse, der immer wieder lehrt, daß Gottes Wege unerforschlich sind, dennoch immer wieder bestimmt und bestimmen wird. Jenem mit innerer Notwendigkeit geschehenden Wachstum des Reichs gegenüber bildet der Islam eine höchst bezeichnende Lehre aus, die Lehre von den Imamen. Jedes Zeitalter, jedes Jahrhundert seit Muhamed hat seinen Imam, seinen geistlichen Vorsteher; der wird den Glauben seines Zeitalters auf den rechten Weg leiten. Die Zeitalter untereinander werden also dabei in gar keine Beziehung gesetzt: es ist kein Wachstum von einem zum andern, kein Geist, der durch sie alle hindurchgeht und sie zur Einheit verbindet, und außer dem Rückgriff auf die noch vom Propheten selbst herrührende Erblehre bleibt, wo sie die Zeitbedürfnisse im Stich läßt, diesen nur die Zuflucht zum Consensus der lebenden Gesamtheit – Idschma –; meine Gemeinde wird nie in einem Irrtum übereinstimmen, soll Muhamed verheißen haben. Diese Übereinstimmung ist also wieder etwas rein Gegenwärtiges, gar nicht zu vergleichen oder vielmehr genau entgegengesetzt dem Gedanken der unfehlbaren Kirche, die unfehlbar nur ist als lebendige Hüterin der Erblehre, ebenso entgegengesetzt dem rabbinischen Begriff der mündlichen Lehre, der dem gegenwärtigen, rein logisch ermittelten Entscheid einen unmittelbaren Ursprung in der Sinaioffenbarung selber zuschreibt. Aber deutlich ist hier wie bei der Imamlehre die auffallende Analogie zur spezifisch modernen Auffassung des Fortschritts in der Geschichte und der Stellung des großen Manns darin.

Das Wesentliche dieser Analogie ist nun, daß gegenüber dem notwendigen und dennoch, durch das Mitwirken jenes erwähnten andern, unberechenbaren Wachstum des Reichs hier der Gedanke der Zukunft in der Wurzel vergiftet ist. Denn zur Zukunft gehört vor allem das Vorwegnehmen, dies, daß das Ende jeden Augenblick erwartet werden muß. Erst dadurch wird sie zur Zeit der Ewigkeit. Denn wie sich ja die Zeiten überhaupt in ihrem Verhältnis zur Gegenwart gegeneinander unterscheiden, so erhält erst hier der gegenwärtige Augenblick, der von der Vergangenheit das Geschenk des Immerwährenden, der Dauer, von der Gegenwart selbst das Sein in jeder Zeit empfangen hatte, die Gabe der Ewigkeit. Daß jeder Augenblick der letzte sein kann, macht ihn ewig. Und eben daß jeder Augenblick der letzte sein kann, macht ihn zum Ursprung der Zukunft als einer Reihe, von der jedes Glied durch das erste vorweggenommen wird.

Dieser Gedanke der Zukunft nun, dies daß das Reich mitten unter euch ist, daß es heute kommt, diese Verewigung des Augenblicks erlischt in dem islamischen wie im modernen Begriff der Zeitalter. Hier bilden die Zeiten zwar eine unendliche Reihe, aber unendlich ist nicht ewig, unendlich ist nur immerzu. Im islamischen Zeitbegriff, wie er in der Imamlehre und im Idschmabegriff verborgen ist, wird die Folge der Zeiten in die unendliche Gleichgültigkeit einer Abfolge auseinandergezogen, so daß, wenngleich jedes einzelne Glied ganz augenblicklich ist, ihre Summe, wenn man sie bildet, eher einer Vergangenheit als einer Zukunft gliche. Daß jedes Zeitalter gleich unmittelbar zu Gott sei, ist ja eben auch der echte Gedanke des reinen, zum bloßen Werkzeug der Erkenntnis des Gewesenen ausgelöschten Historikers. Und im Gedanken des Fortschritts scheint zwar zunächst wenigstens der Zusammenhang, das Wachstum, die Notwendigkeit genau wie im Gedanken des Reichs Gottes lebendig zu sein. Aber alsbald verrät er sein Inneres durch den Begriff der Unendlichkeit; wenn von ewigem Fortschritt auch geredet wird – in Wahrheit ist immer nur unendlicher Fortschritt gemeint, ein Fortschritt, der so immer weiter fort schreitet und wo jeder Augenblick die verbürgte Gewißheit hat, noch an die Reihe zu kommen, also seines Daseinwerdens so sicher sein darf wie ein vergangener seines Schondaseins. Gegen nichts sträubt sich also dieser echte Fortschrittsgedanke so wie gegen die Möglichkeit, daß das ideale Ziel vielleicht schon im nächsten, ja in diesem Augenblick erreicht werden könnte und müßte. Es ist gradezu das Schiboleth, an dem man den Gläubigen des Reichs, der nur um die Zeitsprache zu sprechen das Wort Fortschritt gebraucht und in Wahrheit das Reich meint, von dem echten Fortschrittsanbeter unterscheiden kann: ob er sich gegen die Aussicht und Pflicht der Vorwegnahme des Zieles im nächsten Augenblick nicht zur Wehr setzt. Ohne diese Vorwegnahme und den inneren Zwang dazu, ohne das Herbeiführenwollen des Messias vor seiner Zeit und die Versuchung, das Himmelreich zu vergewaltigen, ist die Zukunft keine Zukunft, sondern nur eine in unendliche Länge hingezogene, nach vorwärts projizierte Vergangenheit. Denn ohne solche Vorwegnahme ist der Augenblick nicht ewig, sondern ein sich immerwährend Weiterschleppendes auf der langen Heerstraße der Zeit.

Von zwei Seiten also wird an das verschlossene Tor der Zukunft gepocht. In dunklem, aller Rechnung entzogenem Wachstum drängt das Leben der Welt heran; in heißem Herzensüberfluß sucht die sich heiligende Seele den Weg zum Nächsten. Beide, Welt wie Seele, pochen an das verschlossene Tor, jene wachsend, diese wirkend. Auch alles Wirken geht ja in die Zukunft, und der Nächste, den die Seele sucht, ist ihr immer bevor-stehend und wird nur in dem grade augenblicklich vor ihr stehenden vorweggenommen. Wachsen wie Wirken werden durch solche Vorwegnahme ewig. Was aber ists, was sie vorwegnehmen? Nichts andres als einander. Das in Tat und Bewußtsein ganz dem augenblicklich Nächsten zugewandte Wirken der Seele nimmt bei diesem Wirken doch im Wollen alle Welt vorweg. Und das Wachsen des Reichs in der Welt, wenn es hoffend das Ende schon für den nächsten Augenblick vorwegnimmt – auf was wohl wartet es für diesen nächsten Augenblick, wenn nicht auf die Tat der Liebe? Dies Warten der Welt ist ja selbst ein Erzwingen jener Tat. Würde das Reich nur mit stummem, stumpfem, treibendem Triebe wachsen und so ins Unendliche der Zeit immer fort, immer fortschreitend, ein Ende vor sich nur in der Unendlichkeit, so wäre die Tat gelähmt, und weil ihr das Fernste unendlich fern wäre, so wäre ihr auch das Nächste und der Nächste unerreichbar. So aber, wo das Reich in der Welt mit unberechenbarem Schritte fortschreitet und jeder Augenblick bereit sein muß, die Fülle der Ewigkeit aufzunehmen, ist das Fernste das in jedem nächsten Augenblick Erwartete, und so wird das Nächste, das ja nur der Platzhalter des Fernsten, des Höchsten, des Ganzen ist, in jedem Augenblick greifbar.

So wirken Mensch und Welt hier in unauflösbarer Wechselwirkung aufeinander und miteinander. Das ist ja das in allem Handeln Unlösbare: daß die Freiheit gebunden ist an den Gegenstand ihrer Tat, daß das Gute nur möglich wäre in einer Welt, die schon gut ist, daß der Einzelne nicht gut sein kann, ohne daß Alle gut sind – und daß doch andrerseits es in der Welt, nach dem großen Wort der preußischen Königin, nur gut werden kann durch die Guten. Es ist unlösbar; denn Mensch und Welt sind nicht von einander zu lösen. Das Wirken entbindet die Tat aus dem Menschen, aber bindet die entbundene auch wieder hinein in die Welt. Und das Warten entbindet das Reich aus der Welt; denn wartete sie nicht, so schritte sie fort ins Unendliche und das Reich käme nimmer; aber dies Warten bindet auch wieder das Entbundene an das Wirken des Menschen. Aus dieser wechselweisen Bindung können sie also selber sich nicht lösen; denn indem sie sich selber entbinden, binden sie sich nur fester in- und aneinander. Sie können sich selber nicht von einander lösen, sie können nur miteinander – er-löst werden, erlöst von einem dritten, der eines am andern, eines durch das andere erlöst. Zu Mensch und Welt gibt es nur Einen Dritten, nur Einer kann ihnen Erlöser werden.

Solch Miteinander gibt es nur hier. Von Gott zur Welt, von Gott zum Menschen – das war jedesmal ein Gang in eindeutiger Richtung. Gott mußte sie schaffen, damit die Welt als entzauberte Kreatur sich unter die Fittiche seiner Vorsehung schmiegen konnte. Gott mußte ihn beim Namen rufen, damit der Mensch als erschlossene Seele den Mund auftat. Hier allein sind die beiden Pole von vornherein aufeinander verwiesen, und alles, was zwischen ihnen vorgeht, geht gleichzeitig in beiden vor. Die Entdeckung des Dings geschah in der Reihe der Worte vom Stammwort der Dinghaftigkeit bis hin zum vollendeten Ding. Die Erweckung der Seele geschah in der Wechselrede, die anhub beim erwachenden Stamm-Ich ihres Erweckers. Aber die Erlösung der Seele an den Dingen, der Dinge durch die Seele geschieht im gleichatmenden Zwiegesang der beiden, im Satz, der aus den Stimmen der beiden Worte zusammenklingt. In der Erlösung schließt das große Und den Bogen des All.

Aus dem Und bricht also kein Stammwort hervor, sowie es selber schon für sich kein Urwort war, sondern schon selber nur die Brücke der beiden Urworte, das Und zwischen Ja und Nein. Das vor-sprachliche Und offenbart sich nicht in einem Stammwort, sondern im Stammsatz, also in einem Satz aus den zwei Stammworten. Das Und ist, wie wir uns wohl noch aus der Rolle entsinnen, die es bei den drei Elementen der Vorwelt jeweils spielte, nicht ursprünglich. Es entsteht kein Etwas in ihm, es ist nicht wie Ja und Nein unmittelbar zum Nichts, sondern es ist das Zeichen des Prozesses, der zwischen den im Ja und Nein Entstandenen die fertige Gestalt wachsen läßt. Es ist also etwas ganz andres als die idealistische Synthesis; diese ist, wie man in ihrem historischen Ursprung bei Kant am besten beobachten kann, wirklich schöpferische Synthesis an einem bloß gegebenen toten Material; so wird sie im Verlauf der idealistischen Bewegung schließlich zur Wiederherstellerin der Thesis, also zum eigentlich schöpferischen Prinzip der Dialektik; die Antithesis wird zur bloßen Vermittlung zwischen der Erstellung und der Wiederherstellung der Thesis, und in diesem ständigen Wiederfinden der Thesis vollzieht sich der Gang des Wissens zu immer tieferem Erkennen – eine unendliche Ausführung und zugleich absolut idealistische Wendung des platonischen Grundgedankens vom Erkennen als einem Wiedererkennen, der bei seinem Urheber noch durchaus unidealistisch gemeint war als ein denkmäßiges Nachschaffen des ungeschaffenen Seins. Diese Auffassung der Synthesis schließt also ganz wesentlich eine Mediatisierung der Antithesis ein; die Antithesis wird nur zum Übergang von der Thesis zur Synthesis, sie ist selbst nicht ursprünglich. Das Verhältnis wird sofort anschaulich, wenn man etwa an Hegels Auffassung des Trinitätsdogmas denkt, wo ihm das Wesentliche ist, Gott als Geist zu erkennen, und der Gottmensch nur das Wie dieser Gleichung zwischen Gott und Geist bedeutet. Oder auch an dem obersten Dreitakt seiner Enzyklopädie, wo die Natur nur Brücke ist zwischen Logik und Geist und aller Nachdruck auf der Verkoppelung dieser beiden liegt.

Wie nun bei uns die dem Ja allermindestens gleichwertige Ursprünglichkeit des Nein, die der Schöpfung gleichwertige Tatsächlichkeit der Offenbarung, gradezu die Grundkonzeption ist, so muß demnach auch unsre Synthesis, das Und, eine ganz andre Bedeutung kriegen; sie darf, eben weil Thesis und Antithesis beide an sich schöpferisch sein sollen, selber nicht schöpferisch sein; sie darf nur das Ergebnis ziehen; sie ist wirklich nur das Und, nur der Schlußstein des übrigens auf eigenen Pfeilern errichteten Gewölbes. Sie kann so auch nicht wieder zur Thesis werden, der Schlußstein kann sich nicht, wie er das bei Hegel muß, wieder in einen Grundstein verwandeln, es kommt zu keinem dialektischen Prozeß, sondern soweit diese einmalige Reihe der Zeiten des Welttags kategoriale Bedeutung annimmt, gelten diese Kategorien nur für Kategorien im alten Sinn, Maßstäbe, an denen eine Wirklichkeit gemessen und gegliedert wird, nicht innere Kraft, mit der sie sich selber bewegt. Im strengen und unmittelbaren Sinn gibt es nur die eine gar nicht allgemeinbegriffliche, sondern ganz einmalige und besondere Reihe Schöpfung-Offenbarung-Erlösung. Das Ende ist wirklich Ende und hat als solches keine ausgezeichnete Beziehung zu einem der beiden Hervorgänge im Anfang, sondern höchstens zum Anfang selber; die Erlösung steht zur Schöpfung nicht intimer als zur Offenbarung und zur Offenbarung nicht intimer als zur Schöpfung; nur zu dem, von dem Schöpfung wie Offenbarung ausgehen, hat sie ein engeres Verhältnis: zu Gott. Gott ist der Erlöser in viel stärkerem Sinn als er Schöpfer und Offenbarer ist. Denn in der Schöpfung macht er sich zwar zum Schöpfer, aber schafft das Geschöpf, und in der Offenbarung macht er sich zwar zum Offenbarer, aber offenbart sich der Seele, in der Erlösung hingegen ist er nicht bloß Erlöser, sondern, indem das Werk der Schöpfung und die Tat der Offenbarung gewissermaßen hinter ihm liegen und nun selbständig und als ob er nicht da wäre aufeinander wirken, erlöst er, wie wir noch sehen werden, letzthin – sich selbst.

Doch wir greifen vor. Hier halten wir erst bei der Entstehung der Gestalt, die das unterweltliche Und beim Eintritt in die Oberwelt der Sprache annimmt, beim Stammsatz. Er soll die Stammworte der Schöpfung und der Offenbarung zusammenschließen, jenes Nichts-als-Prädikat, das Gut!, mit jenem Nichts-als-Subjekt, dem göttlichen Ich. Und da es ein Satz werden muß, der von beiden Seiten gleichzeitig – wirklich zweistimmig – gesprochen werden muß, so kann jenes Ich nicht Ich bleiben; Mensch und Welt müssen es gleichen Atems singen können; an Stelle des göttlichen Ichs, das nur Gott selber sprechen konnte, muß der göttliche Name treten, den auch Mensch und Welt im Herzen tragen können, und von ihm muß es heißen: er ist gut.

Dies ist der Stammsatz der Erlösung, das Dach über dem Hause der Sprache, der an sich wahre Satz, der Satz, der wahr bleibt, einerlei wie er gemeint ist und aus welchem Munde er kommt. Daß zwei mal zwei vier ist, kann unwahr werden, etwa wenn man es einem Papagei gelehrt hat und der es nun spricht; denn was ist dem Papageien die Mathematik? Aber der Satz, daß Gott gut ist, kann selbst in diesem skurrilsten aller möglichen Fälle seines Lautwerdens keine Unwahrheit werden; denn auch den Papageien hat Gott geschaffen, und auch auf ihn geht schließlich seine Liebe. An diesen Satz müssen alle andern Sprachformen anzuknüpfen sein. Und zwar, während dem Stammwort der Schöpfung die Formen folgen in der Reihe einer sachlichen Entwicklung wie die einzelnen Sätze einer Geschichte und während das Stammwort der Offenbarung ein Wechselgespräch eröffnet, müssen hier die Sprachformen alle den Sinn des einen Satzes tragen und erläutern. Es müssen lauter Formen sein, die den Zusammenhang der beiden Satzteile deuten und kräftiger schließen. Durch jede Form muß der Grundbaß des Satzes durchtönen und die Formen selber müssen in steter Steigerung den Satz immer hymnischer heben. Statt als Erzählung, die vom Erzähler zur Sache strebt, statt als Zwiegespräch, das zwischen zweien hin und her geht, tritt die Grammatik diesmal auf als strophisch sich steigernder Gesang. Und Urgesang, der stets Gesang von mehreren ist; der Einzelne singt nicht; erst wenn das Lied als Lied der Vielen entstanden ist, füllt es nachträglich die unsanglichen Formen der Erzählung und des Wechselliedes an und wird zur Ballade des Sängers am Königshofe und zum Lied der Liebe. Aber ursprünglich ist der Gesang vielstimmig gleichen Tons und Atems, und über allem Inhalt des Gesanges steht die Form dieser Gemeinsamkeit. Ja der Inhalt ist selbst weiter gar nichts als die Begründung für diese seine Form. Man singt nicht gemeinsam um eines bestimmten Inhalts willen, sondern man sucht sich einen gemeinsamen Inhalt, damit man gemeinsam singen kann. Der Stammsatz, wenn er Inhalt gemeinsamen Gesanges sein soll, kann nur als eine Begründung solcher Gemeinsamkeit auftreten; das er ist gut muß erscheinen als ein denn er ist gut.

Was ist nun das erste, was also begründet wird? Es kann nur die Gemeinsamkeit des Gesanges sein, und diese Gemeinsamkeit nicht als die vollendete Tatsache, nicht als ein Indikativ, sondern erst als eine grade eben begründete Tatsache. So muß die Stiftung der Gemeinsamkeit dem Inhalt des Gesanges vorangehn, als eine Aufforderung also zum gemeinsamen Singen, Danken, Bekennen, daß Er gut ist, oder vielmehr, wie man in Anbetracht dessen, daß dies Singen, Danken, Bekennen selber die Hauptsache ist und das Besungene, Verdankte, Bekannte nur Begründung dafür, richtig übersetzt: eine Aufforderung zum Singen, Danken, Bekennen weil Er gut ist. Und diese Aufforderung wiederum darf kein Imperativ sein, keine Aufforderung des Auffordernden an einen Aufgeforderten, der der Aufforderung nachzukommen hätte, sondern die Aufforderung muß selbst unter dem Zeichen der Gemeinsamkeit stehen, der Auffordernde muß zugleich selber Aufgeforderter sein, sich selber mit auffordern: die Aufforderung muß im Kohortativ stehen, einerlei ob dieser Unterschied vom Imperativ äußerlich erkennbar ist oder nicht; auch die scheinbare Aufforderung, das Danket, darf nur den Sinn eines Laßt uns danken haben; der Auffordernde dankt selber mit, ja er fordert nur auf, um selber mit danken zu können; der Auffordernde, indem er seine Seele und was in ihm ist, aufruft zu loben, ruft unmittelbar zugleich damit alle Welt auf, Meere und Flüsse und alle Heiden und die welche Gott fürchten: Lobet den Herrn! Schon was in ihm ist, gilt ihm ja, weil es ist, für ein Äußeres, das er erst aufrufen muß, und hinwiederum ist das Entfernteste, alle Welt, ihm kein Äußeres, sondern ein brüderlich mit ihm Einstimmendes in Lob und Dank.

Lob und Dank, die Stimme der zum Einklang mit aller Welt erlösten Seele und der zu Mitsinn und Mitsang mit der Seele erlösten Welt – wie kann die Doppelstimme zur einen zusammenklingen? Wie konnten sich die Getrennten finden, außer in der Einheit dessen, vor dem sie singen, den sie loben, dem sie danken? Was verbindet die eine Stimme des Auffordernden mit aller Welt? Er ist verschieden von aller Welt, zweierlei Subjekte, zweierlei Nominative; und auch was er hat und sieht, ist verschieden von dem, was alle Welt hat und sieht, zweierlei Objekte, zweierlei Akkusative. Nur der, dem er dankt, der nicht Objekt für ihn ist und also an ihn gebunden, sondern ein ihm und allem, was für ihn Objekt werden kann, Jenseitiges, nur das ist der gleiche, dem alle Welt dankt; im gegen alles jenseitigen Dativ finden sich die Stimmen der diesseits getrennten Herzen. Der Dativ ist das Bindende, Zusammenfassende; wem etwas gegeben wird, wie hier der Dank, der wird dadurch nicht Eigentum dessen, was ihm gegeben wird; er bleibt jenseits des Gebers, und weil er jenseits des einzelnen Gebers bleibt, so kann er der Punkt sein, wo alle Geber sich vereinigen können; der Dativ als dies wahrhaft Bindende kann das wahrhaft Lösende für alles unwahrhaft, alles unwesentlich Gebundene sein, das Er-lösende, – Gott sei Dank.

Im Dativ vereinigt sich aller Dank; der Dank dankt für die Gabe; indem Gott Dank gezollt wird, bekennt man ihn als den Geber und erkennt ihn als den Erfüller des Gebets. Das Gebet des Einzelnen, das Stoßgebet, war das Höchste, wozu sich der Einzelne als Einzelner aufschwingen konnte; aber die Erfüllung lag jenseits; nur insofern sie in der Seele des Einzelnen geschah, war das Gebet, als Betenkönnen, schon selber seine eigene Erfüllung. Aber das Reich, nach dessen Kommen alles Gebet, auch das Stoßgebet des Einzelnen, unbewußt schreit, die sichtbare Darstellung des bloß im Allerheiligsten der Seele Erlebten, kommt nicht in der Offenbarung, und so bleibt das Gebet ein Seufzer in Nacht. Jetzt ist die Erfüllung unmittelbar da; in der im Dank geschehenen Vereinigung der Seele mit aller Welt ist das Reich Gottes, das ja eben nichts ist als die wechselweise Vereinigung der Seele mit aller Welt, gekommen und alles jemals mögliche Gebet erfüllt. Der Dank für die Erfüllung jeglichen Gebets geht allem Gebet, das nicht Stoßgebet aus der zweieinsamen Nähe der Seele zu Gott ist, voraus; die allgemeinsame Anerkennung der väterlichen Güte Gottes ist der Grund, auf dem sich alles gemeinsame Beten erhebt. Von diesem gemeinsamen Gebet gilt also, daß es erfüllt ist, nicht wie das Stoßgebet aus der einsamen Tiefe der Not, indem es sich hervorringt, indem die Seele beten kann; sondern es ist erfüllt, ehe es gebetet wird; seine Erfüllung wird in Dank und Lob vorweggenommen; der gemeinsame Dank ist schon die Erfüllung alles dessen, worum gemeinsam gebetet werden kann, und das Kommen dessen, um wessentwillen allein alle einzelnen Bitten mit der zwingenden Macht der Gemeinsamkeit sich vor das Angesicht Gottes wagen dürfen: nämlich des Reichs. Das gemeinsame Bekenntnis und Lob muß allem gemeinsamen Beten vorangehen als seine Erfüllung.

Aber freilich diese Erfüllung geht nur voran, sie ist nur vorweggenommen. Wäre es möglich, nur um das Kommen des Reichs und um weiter nichts zu beten, so wäre diese im Dank vorweggenommene Erfüllung nicht vorweggenommen, sondern dann wäre Preis und Dank nicht bloß das erste Gefühl, sondern das einzige; denn dann – wäre das Reich schon da; die Bitte um sein Kommen brauchte nicht gebetet zu werden, das Gebet wäre zu Ende mit seinem ersten Wort, dem Lob. Aber so ist es nicht; es ist noch nicht möglich, der Gemeinschaft und dem Menschen in der Gemeinschaft noch nicht möglich, nur um das Kommen des Reichs zu beten; dies Gebet ist noch verdunkelt und verwirrt von mancherlei andern Bitten, um Vergebung der Sünde, um das Reifen der Erdfrucht, kurz um alles das, was die Rabbinen sehr tief als Bedürfnisse des Einsamen bezeichnen. Ja es sind Bedürfnisse des Einsamen. Wäre der Einzelne schon wirklich vereinigt mit aller Welt, wie er es in Preis und Dank vorwegnimmt, so würden all diese Bedürfnisse von ihm abgefallen sein. Sie sind das Zeichen, daß er das Er-löstsein von den Banden des Bedürfnisses in der allgemeinen Ver-bindung seiner Seele mit aller Welt in Preis und Dank nur vorwegnimmt und daß also die Erlösung ganz und gar ein noch Kommendes, Zukunft ist.

Die Zukunft also hat hier die Bedeutung, die für die Offenbarung die Gegenwart, für die Schöpfung die Vergangenheit hat. Aber während die Gegenwart für die Offenbarung ein Grundbegriff ist und also ganz zu Beginn der Wechselrede erschien, und die Vergangenheit für die Schöpfung der abschließende Begriff war und also das Ziel der ganzen Erzählung, taucht die Zukunft für die Erlösung nur so mitteninne und fast nebenbei auf. Es ist eben für die Zukunft entscheidend, daß sie vorweggenommen werden kann und muß. Diese Vorwegnahme, dies Heute, diese Ewigkeit des Danks für Gottes Liebe – denn sie währet ewiglich –, Ewigkeit, wie wir es erklärten, nicht sehr lange, sondern heute schon: das ist der eigentliche melodische Inhalt der Strophe des gemeinsamen Gesangs, in der die Zukunft nur wie eine regelmäßig die Melodie umspielende Begleitfigur auftrat.

Wenn nun ein Nochnicht über aller erlösenden Vereinigung geschrieben steht, so kann das nur dazu führen, daß für das Ende zunächst der grade gegenwärtige Augenblick, für das Allgemeine und Höchste zu-nächst das jeweils Nächste eintritt. Das Band der vollendeten und er-lösenden Verbindung von Mensch und Welt ist zunächst der Nächste und immer wieder nur der Nächste, das zu-nächst Nächste. In den Gesang Aller fügt sich hier also eine Strophe, die nur von zwei einzelnen Stimmen gesungen wird, – von meiner und meines Nächsten. Statt des Plural, der die Dinge als einzelne Vertreter ihrer Art enthält, und statt des Singular, in welchem die Seele ihre Geburt erlebt, herrscht also hier der Dual, jene Form, die in den Sprachen nicht von Dauer ist, sondern im Laufe der Entwicklung vom Plural aufgesogen wird; denn freilich haftet sie nirgends fest außer höchstens an den wenigen Dingen, die an sich paarweise auftreten; sonst gleitet sie von einem Träger zum andern, nächsten weiter, von einem Nächsten zum nächsten Nächsten, und hat keine Ruhe, ehe sie nicht den ganzen Kreis der Schöpfung ausschritt. Aber nur scheinbar gibt sie so ihre Herrschaft an den Plural ab; in Wahrheit hinterläßt sie bei dieser Wanderung überall ihre Spuren, indem sie in dem Plural der Dinge allenthalben das Zeichen der Singularität setzt; wo einmal der Dual gehaftet hat, wo einer oder etwas zum Nächsten einer Seele geworden ist, da ist ein Stück Welt geworden, was er vorher nicht war: Seele.

Aber welche Reihenfolge in dieser Weltwanderung eingehalten wird, das ist ganz unbestimmt. Immer antwortet dem Weckruf die nächste Stimme; welche das ist, das steht nicht in der Wahl des Weckers; er sieht immer nur das Nächste, nur den Nächsten. Ja eigentlich sieht er kaum den Nächsten; er fühlt nur in sich den überquellenden Drang zur Liebestat; welches und ein wie beeigenschaftetes Etwas aus der Fülle des Etwas sich ihm bieten mag, das ist ihm gleichgültig; genug, er weiß, daß jedes Etwas ihm in seiner Eigenschaftlichkeit und Eigenartigkeit durch die Kraft seiner ihm selber entquellenden Tat zum Einzigartigen, Subjektiven, Substantivischen werden wird. Das Verbum erst, indem es als selber unbestimmte Kopula den Satz zusammenbindet, gibt der adjektivischen Allgemeinheit des Prädikats substantivische Festigkeit und Einzigartigkeit und macht das Substantiv zum Subjekt. Wie es denn auch, wenn es als Tatwort selber inhaltliche Bestimmung angenommen hat, immer noch wahllos vom Subjekt aus auf jedes ihm vorgelegte Objekt sich richtet, aber gleichwohl in dieser Wahllosigkeit das Objekt aus seiner passivischen Starrheit zur Bewegung, das Subjekt aus seiner Insichverschlossenheit zur Tat erlöst.

Unbestimmtheit also ist das Zeichen, unter dem die Tat der Liebe sich ihren Gegenstand zum Nächsten schafft. In der Schöpfung wurde das Bestimmte auf dem Hintergrunde seines Unbestimmten im Zusammenwirken der beiden Artikel geschaffen; in der Offenbarung wird das ganz und nur Bestimmte, der Eigenname des Einzelnen, der einzig in seiner Art, in seiner eigenen und nur ihm eigenen Art ist, angerufen. Jetzt erscheint das Unbestimmte, das Irgendeiner, als solches, ohne sich wie in der Schöpfung auf ein ihm zugeordnetes Bestimmtes, sein Besonderes, zu beziehen. Dennoch gilt auch für es eine Beziehung auf ein Bestimmtes. Aber dies Bestimmte ist ihm nicht unter-, sondern übergeordnet. Das vollkommen Unbestimmte des Irgendeiner bezieht sich auf ein ebenso vollkommen Bestimmtes, wie es selbst vollkommen Unbestimmtes ist. Vollkommen bestimmt aber ist nichts Einzelnes, sondern nur das Ganze alles Bestimmten, das All. Aus diesem Zusammengehören des Irgendeiner und des Alle Welt, wie es durch die Liebe zum Nächsten getätigt wird, entspringt für die Welt der Erlösung eine Tatsächlichkeit, die durchaus der im Zusammenwirken des beschränkt Allgemeinen und beschränkt für die Schöpfung bewirkten Wirklichkeit entspricht. Die absolute Tatsächlichkeit, die für die Welt der Erlösung daraus hervorwächst, daß hier jeder grade mir Nächste mir vollgültig alle Welt vertritt, gerinnt nun in der Schlußstrophe des Gesanges, in sich die zu Anfang einzeln wechselseitig jede die andern zum Danken auffordernden Stimmen zum mächtigen Unisono des einigen.

Das Wir ist stets Wir alle. Jedenfalls: Wir alle, die wir hier beisammen sind. Das Wort Wir ist ja daher nicht ohne Gebärde zu verstehen. Wenn einer Er sagt, so weiß ich, daß einer gemeint ist, und das gleiche weiß ich auch im Dunkeln, wenn ich eine Stimme Ich oder Du sagen höre. Aber wenn einer Wir sagt, so weiß ich, auch wenn ich ihn sehe, nicht, wen er meint, ob sich und mich, sich und mich und irgendwelche andern, sich und irgendwelche andere ohne mich, schließlich welche andern. An sich bezieht das Wir stets den allerweitesten noch denkbaren Kreis ein und erst die sprechende Gebärde oder der Zusatz – wir Deutsche, wir Philologen – schränkt diesen größten Kreis von Fall zu Fall auf einen kleineren Ausschnitt ein. Wir ist kein Plural; der Plural entsteht in der dritten Person des Singular, die nicht zufällig die Geschlechtergliederung zeigt; in den Geschlechtern wird ja in mythischer Vereinfachung die erste begriffliche Ordnung in die Welt der Dinge gebracht und dadurch die Mehrheit als solche sichtbar gemacht. Das Wir hingegen ist die aus dem Dual entwickelte Allheit, die – anders als die nur erweiterbare Singularität des Ichs und seines Gefährten, des Du, – nicht zu erweitern, nur zu verengern ist. Im Wir also hebt die Schlußstrophe des Gesangs der Erlösung an; im Kohortativ hatte er mit dem Aufruf der Einzelnen, die aus dem Chor hervortraten, und den Responsen des Chors darauf begonnen; im Dual ging es in einem zweistimmigen Fugato, an dem sich immer neue Instrumente beteiligten, fort; im Wir endlich sammelt sich alles zum choralmäßig gleichen Takt des vielstimmigen Schlußgesangs. Alle Stimmen sind hier selbständig geworden, jede singt die Worte nach der eigenen Weise ihrer Seele, doch alle Weisen fügen sich dem gleichen Rhythmus und binden sich zur einen Harmonie.

Doch immer noch sind es Worte, ist es Wort, auf was sich die Stimmen der beseelten Welt einen. Das Wort, das sie singen, ist Wir. Als Gesang wäre es ein letztes, ein voller Schlußakkord. Aber als Wort kann es so wenig wie irgend ein Wort letztes sein. Das Wort ist nie letztes, ist nie bloß Gesprochenes, sondern immer ist es auch Sprechendes. Das ist ja das eigentliche Geheimnis der Sprache, dieses ihr eigenes Leben: das Wort spricht. Und so spricht aus dem gesungenen Wir das gesprochene Wort und spricht: Ihr. Das Wir umfaßt alles, was es ergreifen und erreichen, ja noch was es sichten kann. Aber was es nicht mehr erreichen und auch nicht mehr sichten kann, das muß es um seiner eigenen Geschlossenheit und Einigkeit willen aus seinem hellen, tönenden Kreise hinaus ins kalte Grauen des Nichts stoßen, indem es zu ihm spricht: Ihr.

Ja, das Ihr ist grauenhaft. Es ist das Gericht. Das Wir kann nicht vermeiden, dies Gericht zu halten; denn nur in diesem Gericht gibt es der Allheit seines Wir bestimmten Inhalt, der doch kein besonderer Inhalt ist, ihm nichts von seiner Allheit nimmt; denn das Gericht sondert ihm gegenüber keinen besonderen Inhalt ab, – keinen andern Inhalt als das Nichts; so daß das Wir alles, was nicht Nichts ist, zum Inhalt gewinnt, alles Wirkliche, alles – Tatsächliche. So muß das Wir Ihr sagen, und je stärker es anschwillt, um so stärker dröhnt aus seinem Munde auch das Ihr. Das Wir muß es sagen, obwohl es doch nur vorwegnehmend es sagen kann, und letzte Bestätigung aus anderm, letztem Munde erwarten muß. Das ist die entscheidende Vorwegnahme, dieses scheidende Gericht, worin das kommende Reich als kommendes wirklich und dadurch die Ewigkeit Tatsache ist. Der Heilige des Herrn muß das Gericht Gottes vorwegnehmen; er muß seine Feinde für die Feinde Gottes erkennen. Es ist furchtbar für ihn selbst; denn indem er es tut, unterstellt er sich selbst dem Gericht Gottes: Herr, richte mich, sieh zu – du erforschest mich und kennest mich –, so prüfe mich und erfahre, wie ichs meine, und sieh, ob Falsch in meiner Seele sei.

Gott selbst muß das letzte Wort sprechen – es darf kein Wort mehr sein. Denn es muß Ende sein und nicht Vorwegnahme mehr. Und alles Wort wäre noch Vorwegnahme des nächsten Worts. Für Gott sind die Wir wie die Ihr – Sie. Aber er spricht kein Sie, sondern er vollbringts. Er tuts. Er ist der Erlöser. In seinem Sie sinken das Wir und das Ihr zurück in ein eines blendendes Licht. Aller Name schwindet. Das letzte, in aller Ewigkeit vorwegnehmende Gericht tilgt die Scheidung, nachdem und indem es sie bestätigt, und löscht die Feuer der Hölle. Im letzten Gericht, das Gott selber in seinem eignen Namen richtet, geht alles All ein in Seine Allheit, aller Name in Sein namenloses Eins. Die Erlösung läßt den Welttag jenseits der Schöpfung wie der Offenbarung enden in den gleichen mitternächtigen Glockenschlag, der ihn begonnen, – aber von dieser zweiten Mitternacht gilt, was geschrieben steht, daß die Nacht Licht ist bei Ihm. Der Welttag offenbart sich in seinem letzten Augenblick als das, was er in seinem ersten war: als Gottestag, als Tag des Herrn.

Die Erlösung hat also zu ihrem letzten Ergebnis etwas, was sie über den Vergleich mit Schöpfung und Offenbarung hinaushebt, nämlich Gott selbst. Er ist – wir sagten es schon – Erlöser in viel schwererem Sinn als er Schöpfer und Offenbarer ist; denn er ist es nicht bloß, der erlöst, sondern auch der erlöst wird. Gott erlöst in der Erlösung, der Welt durch den Menschen des Menschen an der Welt, sich selber. Mensch und Welt verschwinden in der Erlösung, Gott aber vollendet sich. Gott wird erst in der Erlösung das, was der Leichtsinn menschlichen Denkens von je überall gesucht, überall behauptet und doch nirgends gefunden hat, weil es eben noch nirgends zu finden war, denn es war noch nicht: All und Eines. Das All der Philosophen, das wir bewußt zerstückelt hatten, hier in der blendenden Mitternachtssonne der vollendeten Erlösung ist es endlich, ja wahrhaft end-lich, zum Einen zusammengewachsen.

So wird es auch klar, daß das Reich Gottes und das Reich der Welt nicht (wie der Schöpfungsbegriff des Glaubens und der Erzeugungsbegriff des Idealismus) miteinander rivalisieren, obwohl doch die Erlösung anders als die Offenbarung, die nur dem Menschen wird, an der Welt geschieht gleich wie die Schöpfung. Aber sie geschieht eben genau so gut dem Menschen, und so ist das Reich durchaus kein bißchen mehr weltlich als menschlich, nicht mehr äußerlich als innerlich; so wird schon dadurch ein Vergleich zwischen beiden Reichen ausgeschlossen. Sie stehen nie nebeneinander. Das Reich Gottes setzt sich durch in der Welt, indem es die Welt durchsetzt. Von der Welt aus ist ohnehin, wie zum Zeichen dieser Unvergleichbarkeit, nur ein Teil des kommenden Gottesreichs überhaupt wahrnehmbar, nämlich nur der Mittelteil, der Dual der Nächstenliebe. Für den Anfangsteil, das Danket, ist der Welt das mithörende Ohr nicht geöffnet, für den Schluß, das Wir, nicht das vorschauende Auge. So sieht sie nur die Tat der Liebe und vergleicht sie ihrer eigenen Tat. Und hier sieht und hört sie zwar, aber mit blinden Augen und mit tauben Ohren. Denn was da geschieht, die Durchseelung des wachsenden Lebens der Welt, das ist von der Welt her unsichtbar, weil sie zwar, anders als beim Danket und beim Wir, hier wohl sieht, daß etwas geschieht, aber nicht was. So sieht sie nur Anarchie, Unordnung, Störung ihres ruhig wachsenden Lebens. Denn um auch das Was zu sehen, müßte sie den Ausgangspunkt dieses Geschehens der Beseelung erblicken können, die Seele des Menschen. Und das kann sie nicht; denn der Mensch, in welchem die Seele erwacht, gehört ihr nicht an, ehedenn sie selber beseelte Welt wird – in der Erlösung.

Die Liebestat des Menschen ist ja nur scheinbar Tat. Es ist ihm von Gott nicht gesagt, seinem Nächsten zu tun, was er sich selbst getan haben möchte. Diese praktische Form des Gebots der Nächstenliebe zum Gebrauch als Regel des Handelns bezeichnet in Wahrheit nur die untere negative Grenze, die es im Handeln zu überschreiten verbietet, und wird deshalb auch besser schon äußerlich in negativer Form auszusprechen sein. Sondern der Mensch soll seinen Nächsten lieben wie sich selbst. Wie sich selbst. Dein Nächster ist wie du. Der Mensch soll sich nicht verleugnen. Sein Selbst wird eben hier im Gebot der Nächstenliebe erst endgültig an seiner Stätte be-stätigt. Die Welt wird ihm nicht als ein unendliches Gemeng vor die Augen gerückt, und mit dem hinweisenden Finger auf dies ganze Gemeng ihm gesagt: das bist du. Das bist du – höre also auf, dich davon zu unterscheiden, gehe in es ein in ihm auf, verliere dich daran. Nein, sondern ganz anders: aus dem unendlichen Chaos der Welt wird ihm ein Nächstes, sein Nächster, vor die Seele gestellt, und von diesem und zu-nächst nur von diesem ihm gesagt: er ist wie du. Wie du, also nicht du. Du bleibst Du und sollst es bleiben. Aber er soll dir nicht ein Er bleiben und also für dein Du bloß ein Es, sondern er ist wie Du, dein Du, ein Du wie Du, ein Ich, – Seele.

So macht Liebe die Welt zur beseelten, nicht eigentlich durch das, was sie tut, sondern weil sie es aus Liebe tut. Daß dabei doch etwas geschieht, ein Getanwerden also ohne daß ein eigentliches Tun dabei wäre, das kommt nicht mehr auf Rechnung des Menschen, sondern der Welt, denn sie bewegt sich der Liebestat entgegen. Es ist ein Gesetz wirksam in der Reihenfolge, in der sich die Dinge so der Liebestat des Menschen zubewegen. Nur vom Menschen aus ist dies Gesetz nicht sichtbar. Ihm muß jedes Nächste, was ihm vorkommt, irgend eines sein, Vertreter jedes andern, aller andern; er darf nicht fragen, nicht unterscheiden, es ist ihm sein Nächstes. Aber von der Welt aus gesehen, ist umgekehrt grade die Liebestat des Menschen das Ungeahnte, Unverhoffte, die große Überraschung. In sich selbst trägt die Welt das Gesetz ihres wachsenden Lebens. Aber wie dies Leben, das ihr zuwächst und in jedem neu sich gliedernden Glied Dauer beansprucht, wirklich zu Dauer kommen soll, ob ihm Unsterblichkeit beschieden sein wird: das ist von der Welt her dunkel. Die Welt weiß nur, oder glaubt zu wissen, daß alles Lebendige sterben muß. Und wenn sie Ewigkeit beansprucht, so tut sie es in Erwartung einer Einwirkung von draußen, die dem Leben Unsterblichkeit verleiht. Sie selber treibt ihre Äste, Zweige, Blätter, Blüten und Früchte des Lebens in gesetzmäßigem Wachstum aus ihrem uralten Stamme hervor, dessen Wurzeln täglich neu aus dem immer frischen Brunnen des Daseins bewässert werden. Erst wenn und wo die Glieder dieses wachsenden Lebewesens von dem beseelenden Hauch der Liebe zum Nächsten angeweht werden, erst da gewinnen sie zu ihrem Leben, was ihnen das Leben selber nicht geben konnte: Beseelung, Ewigkeit.

Die Tat der Liebe wirkt sich also nur scheinbar am Chaos eines Irgend aus. In Wahrheit setzt sie ohne es zu wissen voraus, daß die Welt, alle Welt mit der sie zu tun hat, wachsendes Leben sei. Daß sie kreatürliches Dasein habe, genügt ihr mit nichten; sie verlangt mehr von ihr: gesetzmäßige Dauer, Zusammenhang, Gliederung, Wachstum, – kurz all das, was sie selbst in der anarchischen Freiheit, Unmittelbarkeit, Augenblicklichkeit ihrer Tat zu verleugnen scheint. Grade weil sie es bewußt verleugnet, setzt sie es unbewußt voraus. Die Seele verlangt als Gegenstand ihrer Beseelung ein gegliedertes Leben; an ihm übt sie dann ihre Freiheit aus und beseelt es in all seinen einzelnen Gliedern und sät in diesen Boden der lebendigen Gestalt überall Keime aus von Name, seelenhaftem Eigensein, Unsterblichkeit.

So sind alle menschlichen Beziehungen, schlechthin alle, Blutsverwandtschaft, Brüderschaft, Volkstum, Ehe, alle begründet in der Schöpfung; es ist da nichts, was in seinen Wurzeln nicht von uran ist und schon im Tierreich vorgebildet, und alle werden durch die Neugeburt der Seele aus der Offenbarung dann doch in der Erlösung erst beseelt. Sie alle wurzeln in der Blutsgemeinschaft, die unter ihnen wieder das Schöpfungsnächste ist, und beseelt in der Erlösung streben sie alle, zu arten nach dem großen Gleichnis der Ehe, die unter ihnen das Erlösungsnächste ist: ganz allsicht bar daseiende Gestalt gewordnes Geheimnis der Seele, ganz mit Seele erfülltes gegliedertes Leben. Deswegen war es, daß die Seele auf dem Gipfel der Liebe nach der geschaffnen Blutsgemeinschaft sich hinübersehnte; erst in der schicksalshaften, nein gottgegebenen Vereinigung jener und dieser, in der Ehe, findet sie ihre Erlösung. Und über die gleichzeitigen Verhältnisse der Menschen untereinander hinaus: das Reich der Welt, das in sich gegliederte, in sich wachsende nach eigenem Gesetz, der Weltgeschichte in sich selber weitertreibender Gang, der Völker Leben und der diesem Leben umgelegte harte Panzer von Recht und staatlicher Ordnung – das alles ist Schöpfungsgrund, den die Erlösung zum Reich Gottes braucht. Die Liebe greift, erschütternd scheinbar, ein in diesen Gliederbau und löst bald hier und dort ein Glied zu eignem Leben, das den Zusammenhalt des Ganzen zu zersprengen droht. In Wahrheit aber ist es nicht bloß nicht in ihr Belieben gestellt, welches Glied sie so mit ihrer Macht ergreift und aus dem Zusammenhang des Lebens zu seiner Ewigkeit er-löst. Sondern das Gesetz des Wachstums, das ebenso vom Schöpfer her der Welt eingesetzt ist, wie ihr selbst vom Offenbarer her der überfließende Drang ihrer Liebe, dies Gesetz bestimmt, dem Menschen selber unbewußt, der Liebe ihren Weg und ihren Gegenstand. Der blühende Baum des Lebens streckt der beseelenden Liebe immer nur die aufgegangenen Knospen entgegen. Von Gott also nimmt die Erlösung ihren Ursprung, und der Mensch weiß weder Tag noch Stunde. Er weiß nur, daß er lieben soll und stets das Nächste und den Nächsten; und die Welt, sie wächst in sich nach scheinbar eignem Gesetz; und ob sich Welt und Mensch nun heute finden oder morgen oder wann die Zeiten sind unberechenbar, sie weiß nicht Mensch noch Welt; die Stunde weiß allein Er, der das Heute jeden Augenblick erlöst zur Ewigkeit.

Die Erlösung ist also Ende, vor dem alles Angefangene in seinen Anfang zurücksinkt. Nur dadurch ist sie Voll-endung. Alles was noch unmittelbar an seinem Anfang hängt, ist noch nicht im vollen Sinne tatsächlich; denn der Anfang, aus dem es entsprang, kann es auch immer wieder in sich zurücksaugen. Das gilt für die als ja des Nichtnichts entstandene Sache wie für die als Nein des Nichts entstandene Tat. Wahre Dauerhaftigkeit ist stets Dauer in die Zukunft hinein und auf die Zukunft zu. Nicht was immer war, ist dauerhaft: die Welt war immer; auch nicht was allzeit erneuert wird: das Erlebnis wird allzeit erneuert; einzig was ewig kommt: das Reich. Nicht die Sache, nicht die Tat, erst die Tatsache ist sicher vor dem Rückfall ins Nichts.

Auch in der Kunst begreift die Erlösungskategorie das Fertigwerden. Die Schöpfungskategorien hatten durchweg den breiten Grund gelegt, indem sie den Bogen schlugen von einem irgendwie vorausgesetzten Ganzen zu einer der Kunstwelt angehörigen Menge von Einzelheiten. Die Offenbarungskategorien schlugen dann von dem gleichen vorausgesetzten Ganzen einen neuen Bogen, diesmal zur einzelnen Einzelheit, die dadurch gehaltvoll wurde. Von diesem gehaltvollen beseelten Einzelnen zum breiten Ganzen aller Einzelheit wölben nun die Erlösungskategorien den dritten Bogen, indem nun ein gehaltvoller beseelter Zusammenhang und dadurch ein im ästhetischen Sinn Fertiges, Abschließendes zustande kommt.

Das Werk steht da in seiner Einmaligkeit, seiner Losgerissenheit vom Urheber, seiner unheimlichen lebensvollen und doch lebensfremden Lebendigkeit. Ja, es ist wirklich un-heimlich; es hat kein Heim kein Zuhause; es weiß kein Dach einer Gattung, wo es unterkriechen könnte; es steht ganz für sich, – seine eigene Art, seine eigene Gattung; keinem anderen Ding, auch keinem anderen Kunstwerk verschwistert. Auch der Urheber gibt ihm keine Unterkunft mehr bei sich; er hat sich zu andern Werken gewandt; er ist ja mehr als alle seine Werke, ist die ganze Breite, aus der Werke hervorgehen können; das einzelne Werk ist sein, solange er sich damit trug; es ist für ihn erledigt, wenn er sich seiner entledigt hat. Kaum zum Genießen des eigenen Werkes ist er mehr fähig; an eigenen Kohlen wärmt er sich kaum je; eine Übersetzung etwa kann dem Dichter den Abstand zum eigenen Werk geben, der ihm den Genuß möglich macht. Wer also schlägt nun die Brücke vom Werk zum Urheber? Denn daß in beiden die Welt der Kunst erst anfängt, das weist am Werk der Umstand, daß es nur einzelnes Werk, am Urheber der, daß er nur möglicher Urheber ist. Wer schlägt also die Brücke, auf der das Werk aus seiner un-heimlichen Vereinsamkeit einzieht in ein geräumiges menschliches Zuhause, aus dem es nicht mehr herausgerissen werden kann und wo es sich zusammenfindet mit vielen seinesgleichen, die hier gemeinsam und dauernd miteinander leben? Dieser Ort, wo die Werke ein breites, lebendiges, dauerndes Dasein im Schönen gründen und wo die Beseeltheit der einzelnen Werke selber nach und nach ein reiches Ganzes von menschlichem Leben ästhetisch beseelt, ist der Betrachter.

Im Betrachter ist die leere Menschlichkeit des Urhebers und die gehaltreiche, seelenvolle Unheimlichkeit des Werks zusammengewachsen. Ohne den Betrachter wäre das Werk, da es ja zum Urheber nicht spricht und Pygmalion vergebens sich den selbstgebildeten Marmor zu beleben sucht, stumm, nur Gesprochenes, nicht Sprache; erst zum Betrachter spricht es. Und ohne den Betrachter wäre es ohne alle dauernde Auswirkung in die Wirklichkeit. In der Herstellung bemalter Leinwände, behauener Steine, beschriebener Blätter geht die Kunst ja wahrhaftig nicht ins wirkliche Leben über. Vandalen haben noch immer nur Totes getötet. Sondern um in die Wirklichkeit überzugehen, muß die Kunst Menschen umschaffen. Die Künstler, diese paar Unmenschen, die einzeln verstreut unter der Menge leben, sind das aber durchaus nicht. Schon weil ihre Urheberschaft ähnlich wie das kreatürliche Dasein der Welt immer nur in dem Augenblick der Schöpfung des einzelnen Werks wirklich ist; woher es ja auch kommt, daß zwischen den einzelnen Werken dies Künstlertum des Künstlers wie erloschen zu sein scheint, bis es in einem neuen Werk zeigt, daß es immer noch da ist. In den Künstlern, den Bohemevierteln der Großstädte, den Künstlerkolonien auf dem Lande manifestiert sich also die Kunst genau so wenig wie in den Sammlungen und Aufführungen der Werke. Wirklichkeit wird sie erst, indem sie sich Menschen zu Betrachtern erzieht und sich ein dauerndes Publikum schafft. Nicht Bayreuth bezeugt die Lebendigkeit Wagners und seines Werks, sondern die Tatsache, daß die Namen Elsa und Eva Modenamen wurden und daß der Gedanke des Weibs als Erlöserin die Form männlicher Erotik in Deutschland jahrzehntelang stark gefärbt hat. Erst einmal Publikum geworden, ist die Kunst nicht mehr aus der Welt auszuschalten; solange sie bloß Werk und bloß Künstler ist, lebt sie nur ein höchst prekäres Leben von einem Tag zum andern.

Greifen wir nun noch einmal auf den Urheber zurück. Wir hatten ihn als Schöpfer und Künstler erkannt. Wiederum sind beide einer ohne den andern nicht lebensfähig. Die Bedeutsamkeit, die der Inhalt des einzelnen Augenblicks in der bewußten Arbeit des Künstlers gewinnt, muß sich über den ganzen Bereich der schöpferischen Phantasie des Dichters verbreiten. Erst wenn so der Schöpfer nicht mehr dem blind speienden Feuerberg gleicht, dem wahllos Bild um Bild entschießt, sondern ihm seine Inhalte alle erfüllt sind mit symbolischem Gewicht, erst dann ist er mehr als bewußter Künstler, mehr als blinder Schöpfer; erst dann ist er – wenn auch immer in den Grenzen, welche die Kunst nun einmal dem Menschen zieht, ein Mensch. Nur zur Verdeutlichung sei etwa beigefügt, daß also beispielsweise Shakespeare, wie ihn die Stürmer und Dränger sahen, nur Schöpfer gewesen wäre; Shakespeare, wie ihn die Hamburgische Dramaturgie nahm, nur Künstler; aber Shakespeare, wie ihn Brandes darstellte – in der Lebenseinheit von Phantasie und bewußter Kunst, so daß jene in der Entwicklung des inneren Lebens dieser entgegenwuchs, diese nach Auswirkung am Stoffe jener drängte – ein Mensch.

Für jedes Werk hatten wir grundsätzlich die Begriffe des Epischen und Lyrischen aufgestellt, unter jenem die stofflichen, von der Einheit der Form umschlossenen, unter diesem die seelischen, die Einheit der Form sprengenden Qualitäten des Kunstwerks verstanden. Schon dies gegensätzliche Verhältnis zur Form weist darauf hin, daß sie beide Halt erst gewinnen, wenn noch ein Drittes über ihnen sich hebt, worin das Epische der breiten Stoffülle und das Lyrische der unmittelbar zündend überspringenden Gegenwärtigkeit sich verbindet, indem alle Punkte der epischen Breite zu solcher Unmittelbarkeit belebt werden. Wenn wir dies Dritte das Dramatische nennen, so bedarf das Wort, das also ebenso gut das Dramatische einer Symphonie, eines Gemäldes, einer Tragödie, eines Liedes bezeichnen soll, wohl keiner weiteren Erklärung.

Immerhin steht die Poesie ihrem Wesen nach in einer engeren Beziehung zu dieser Qualität des Dramatischen als bildende Kunst und Musik. Das hängt damit zusammen, daß jene, weil im Elemente des Raums, ganz von selbst in die Breite ging, also zum Epischen neigte, diese, weil in der Zeit, zur lyrischen Unterstreichung und erfühlenden Erfüllung des einzelnen Augenblicks; während die Poesie unmittelbar weder im Raum noch in der Zeit zu Hause ist, sondern dort, wo Raum wie Zeit beide ihren inneren Ursprung nehmen, im vorstellenden Denken. Die Poesie ist nicht etwa Gedankenkunst, aber das Denken ist ihr Element, so wie der Raum das der bildenden Kunst, die Zeit das der Musik; und vom Denken her macht sie sich durch die Vorstellung dann auch die Welt der äußeren und inneren Anschauung, Raum und Zeit, episch extensive Breite wie lyrisch intensive Tiefe, dienstbar. So kommt es, daß sie die eigentlich lebendige Kunst ist. Wie denn auch zum großen Dichter noch unbedingter eine gewisse menschliche Reife gehört als zum Maler oder Musiker und selbst schon das Verständnis von Dichtung stark bedingt ist durch einen gewissen Reichtum an Erlebnis. Bildende Kunst und Musik haben immer noch etwas Abstraktes; jene scheint gewissermaßen stumm, diese blind zu sein, so daß jener die sprachliche Offenbarung von Moses ab, dieser das gestaltbefriedigte Heidentum von Platon ab nie ganz ohne Mißtrauen gegenübersteht. Der Dichtung gilt solches Mißtrauen nicht; in ihrer Ausübung begegnen sich der Dichter des neunzigsten Psalms und des Epigramms auf Aster. Denn die Dichtung gibt Gestalt wie Rede, weil sie mehr als beides gibt: das vorstellende Denken, in dem beides in einem lebendig ist. Die Dichtung ist darum, weil die lebendigste, die unentbehrlichste Kunst; und während es nicht nötig ist, daß jeder Mensch Sinn für Musik oder Malerei hat oder in einer dieser beiden reproduktiv oder produktiv dilettiert, muß jeder volle Mensch Sinn für Poesie haben, ja eigentlich ist es sogar notwendig, daß er in ihr dilettiert; das mindeste ist, daß er einmal gedichtet hat; denn wenn einer allenfalls ein Mensch sein kann ohne zu dichten, ein Mensch werden kann er nur, wenn er einmal eine Zeit lang gedichtet hat.

Für die bildende Kunst ist es ohne weiteres klar, daß weder Vision noch Form für sich allein schon das Kunstwerk machen. Jene ist bloß die unsichtbare Untermalung des schließlich dem Beschauer sichtbaren Werks im Geist des Künstlers, diese ist die stets nur einer bestimmten Einzelheit zugewandte Ausführung in ihrem Verhältnis zur Natur. Erst wenn diese liebevolle Ausführung die ganze Breite des geistig Geschauten durchmessen hat, an dem allein doch ihr ins Einzelne versenktes Gefühl Gesetz und Richtung gewinnen kann, erst dann ist die sichtbare Gestalt des Kunstwerks da. Wo ein Überschuß von Vision über den Willen zur Formung ist, droht die Gestalt im Ornamentalen stecken zu bleiben. Wo andrerseits der naturnahe Wille zur Formung des Einzelnen überwiegt und die Vision schwach ist, da bleibt die Gestalt im Modell stecken; das Werk geht nicht zusammen.

Ganz ähnlich hebt sich in der Musik über die stumme das Ganze durchziehende Bewegung des Rhythmus und die tönend das einzelne beseelende Harmonie die so bewegte wie tönende Linie des Melos. Die Melodie ist das Lebendige an der Musik. Von einem Musikstück mehr als den Charakter – meist der Rhythmus – und die Stimmung – meist die Harmonie – behalten, heißt den Gang seines Melos behalten. Die Melodie ist so sehr das Wesentliche, daß wir mit Recht Anlehnungen an fremde Rhythmen, Aufnahme fremder Harmonien bei einer Komposition nicht als unzulässiges Plagiat empfinden, sondern einfach als Verwandtschaft, während wir die geringste Entlehnung einer Melodie sofort als Diebstahl zu brandmarken geneigt sind.

Die Poesie hat zu ihrer Grundlage etwas, was man wohl als Metrum bezeichnen dürfte, wenn dies Wort nicht eine zu enge Bedeutung hätte. Es fehlt in der Theorie der Dichtung eine Unterscheidung, wie sie die Musik zwischen Rhythmus und Takt setzt; wo Rhythmus ist, da ist auch Takt, aber nicht umgekehrt. So ist das Metrum nur eine äußerlich meßbare Teilerscheinung von dem, was wir als Ganzes Klang nennen möchten. Der Klang ist das, was als die das Ganze in seiner ganzen Breite umfassende Urkonzeption dem poetischen Werk zugrunde liegt, der Klang sowohl in rhythmischer wie in koloristischer Beziehung, also sowohl die Bewegung, die durch das Ganze hindurchgeht, wie das Verhältnis, in welchem Vokalklänge sowie auch Konsonantengeräusche untereinander stehen. Es handelt sich dabei um die nur wenig ins Bewußtsein tretende eben wirklich zugrunde liegende Eigenart des einzelnen Werks, die es als Ganzes von allen andern Werken schon vor aller weiteren Bestimmung unterscheidet. Es muß einem feinen Ohr möglich sein, an inhaltlich ganz unbezeichnenden Sätzen rein auf Grund des Klanges zu unterscheiden, ob sie bei Schiller oder bei Kleist, ja ob sie im Don Carlos oder im Wallenstein stehen. Oder noch deutlicher: ein guter Schauspieler müßte den Satz die Pferde sind gesattelt ganz anders sprechen, wenn er in der Penthesilea als wenn er in der Natürlichen Tochter vorkäme.

Zu diesem Charakter des Ganzen, den der Klang bestimmt, tritt nun die Versenkung ins Einzelne, die in der Wortwahl geschieht. Dies ist das, was man als die individuelle Sprache des einzelnen Dichters bezeichnet, etwas äußerlich infolge unserer Schriftgewohntheit leichter zu Fassendes und deshalb auch schon viel länger Beobachtetes als der ebenso individuelle Klang, den eben nur hört, wer sich des Dichters Mahnung Nur nicht lesen, immer singen! zu Herzen nimmt.

Aber beides für sich allein wäre noch nicht das Gedicht. Schöner Klang allein wäre bloßer Ohrenschmaus, schöne Sprache allein bloße Phrase. Erst die Idee gibt der Dichtung Leben. Die Dichtung hat wirklich eine Idee. Bloß die Anwendung dieses Ausdrucks auf Musik und Malerei hat ihn mit Recht verdächtig gemacht. Denn freilich die einzige Idee des bildenden Kunstwerks wäre die Gestalt, die einzige des Musikwerks sein Melos. Denn die Idee gilt uns nicht für etwas, was hinter dem Werk steckt, sondern im Gegenteil grade für das ästhetisch-sinnlich Wahrnehmbare, das eigentlich Wirkliche und Wirkende des Werks. Und das ist für die Poesie, für die eben das Denken die gleiche Bedeutung hat wie das Auge für die bildende Kunst, das Ohr für die Musik, wirklich nichts andres als die Idee. Die Idee ist das, was aus der Dichtung zum Beschauer spricht, wie die Melodie aus dem Musikwerk, die bildhafte Gestalt aus dem Werk der Augenkunst. Sie steht nicht irgendwo hinter der Dichtung, sondern darinnen. Auch hier ist die Dichtung wieder unter den Künsten die, welche mitten auf den Markt des Lebens hinaustritt, ohne ihre Würde ängstlich wahren zu müssen. Das Element, in welchem sie existiert, ist eben das gleiche, worin auch das Leben selber zumeist sich verweilt; denn auch das Leben spricht mehr die Prosasprache des Denkens als die erhöhte des Gesangs und bildhafter Gebärde.

Diese Umlenkung ins Leben, wie wir sie ja überall unter der Kategorie der Erlösung in der Kunstlehre wahrnahmen und wie sie uns erst späterhin in ihrem Sinn ganz aufgehen wird, geschah für die Kunst überhaupt im Publikum, im Betrachter. In ihm wird noch einmal alles an- und aufgeregt, was in das Kunstwerk hineingesenkt war, und indem es in ihm aufgeregt wird, fließt es ins Leben hinüber. Der Grund der Seele des Betrachters wird in seiner ganzen Weite ausgefüllt mit der Summe der Vorstellungen, welche die Kunst in ihm erregt hat. Er ist, wie das Schöpferische im Urheber, innerlich voller Figur. Indem er sich nun der einzelnen Einzelheit zuwendet, wird er an dieser zum Kenner, gewinnt Bewußtheit. Auch hier entwickelt sich im Betrachter etwas Entsprechendes wie beim Urheber die Bewußtheit des Künstlertums. Und so wenig wie dort Schöpfer und Künstler für sich allein bestehen konnten, so wenig jetzt Phantasie und Bewußtheit. Die ungeordnete Breite des Besitzes an künstlerischen Vorstellungen muß ganz von Bewußtsein durchmessen werden, damit die Kunst dem Betrachter nicht ein lästiger oder gleichgültiger Besitz von zufällig erworbenen Vorstellungen ist, sondern der köstliche, in langem Leben aufgesammelte und liebevoll geordnete innere Besitz und Schatz der Seele. So geht die Türe auf vom Eigenreich der Kunst und es öffnet sich der Weg ins Leben.

So war es ja durchweg gewesen: Immer fiel unter die Kategorie der Schöpfung eine gewissermaßen naturhafte Grundlage, immer unter die Kategorie der Offenbarung das Fachmäßige, Schwierige, mit Müh und Fleiß zu erwerbende, das spezifisch Ästhetische, und immer unter die der Erlösung das Eigentliche, das Sichtbare, das was schließlich herauskommen muß und um wessentwillen allein alles andere vorangehen mußte. Der Urheber, das Genie, muß da sein, man kann es nicht erzwingen, und im Genie ist wiederum das Schöpferische, die Phantasie, so wenig zu kommandieren wie die aufnehmende Phantasie des Betrachters, gegen die auch, wenn sie einmal sich nicht auftun will, schlechthin nichts zu machen ist. Innerhalb des Werks wiederum ist das Epische des Stoffes das Gegebene, und unter den Künsten ist die bildende wohl in der Geschichte der Menschheit wie in der Entwicklung des Einzelnen die älteste. Und wiederum sind Vision, Rhythmus, Klang die eigentlichen Inhalte des Augenblicks der Konzeption und einfürallemal gegeben, so daß nichts daran zu ändern ist. Und andrerseits ist das Werk das, woran die Welt der Kunst sofort nach außen erkennbar wird; es ist ihr Merkmal mehr als der Urheber und der Betrachter – Genie wie Publikum gibt es auch außerhalb der Kunst. Im Urheber wiederum wie im Betrachter ist die Bewußtheit, des Künstlertums dort, der Kennerschaft hier das was er nicht hat, sondern sich erwerben muß. Und unter den Qualitäten des Kunstwerks ist die lyrische die innerlichste, unter den Künsten die Musik die, welche in dem Ruf steht, die schwierigste zu sein, weil sie die höchstentwickelte und gesichertste und infolgedessen lehrbarste Theorie besitzt. Und Form, Harmonie und Sprache sind das, was in den Künsten nur der gelernte Künstler beherrscht und anzuwenden weiß, während die innere optische Vision, das rhythmische Motiv, der klangliche Ur-Einfall eines Gedichts wohl auch einmal dem gewöhnlichen Menschen kommen mag und wirklich kommt. Und endlich: wie im Betrachter und seinem Lebenstiefgang die Kunst überhaupt, wie in seiner Menschhaftigkeit das Genie, in seinem Dramatischen das Kunstwerk überhaupt, in der Poesie die Künste, in Gestalt, Melos, Idee die Kunstarten wieder im Leben enden, im gleichen Augenblick, wo sie sich zu völliger Sichtbarkeit voll-enden, also in echter Voll-endung das haben wir gesehen.

Hier aber treten wir heraus aus dieser Episode, in die wir in diesem Teil immer wieder, nur um sie als bloße Episode zu erweisen, hatten hineinsteigen müssen. Wenn uns die Kunst nun noch einmal begegnet, dann nicht wieder als Episode. Denn es war selbst der Episode letzte Weisheit, daß sie nicht Episode bleiben dürfe. Das Schattenreich der Kunst, das den Idealismus über die Leblosigkeit seiner eigenen Welt hatte hinwegtäuschen müssen, – es verlangt selber nach Leben. Pygmalion selbst kann seinem Werk kein Leben einbilden, so sehr er sich müht; erst wenn er den Meißel des Bildners weglegt und, ein armer Mensch, auf seine Kniee sinkt, erst dann neigt sich die Göttin ihm hernieder.

Nicht die Prophezeiung also ist die besondere Form, in der die Erlösung Inhalt der Offenbarung sein kann, sondern es muß eine Form sein, die der Erlösung ganz eigen ist, die also das Nochnicht-geschehen-sein und Doch-noch-einst-geschehen-werden ausdrückt. Das ist aber die Form des gemeinsamen Gesangs der Gemeinde. Die Gemeinde ist nicht, noch nicht, Alle; ihr Wir ist noch beschränkt, es ist noch verbunden mit einem gleichzeitigen Ihr; aber sie beansprucht, Alle zu sein – dennoch. Dies Dennoch ist das Wort der Psalmen. Es macht die Psalmen zum Gemeindegesangbuch, obwohl die meisten in der Ichform sprechen. Denn das Ich der Psalmen ist, obwohl ganz wirkliches einzelnes Ich und in allen Nöten eines einsamen Herzens verstrickt, in alle Engen einer armen Seele gefesselt, dennoch, ja dennoch ein Glied, nein mehr als Glied, der Gemeinde: Israel hat dennoch Gott zum Trost ist der Leitspruch des Psalms, der für den individuellsten gilt. Das Ich kann nur deswegen ganz Ich sein, ganz in die Tiefen seiner Einsamen - so nennt der Psalmist seine Seele – hinabsteigen, weil es sich erkühnt, als Ich, das es ist, aus dem Mund der Gemeinde zu sprechen. Seine Feinde Gottes Feinde, seine Not unsre Not, seine Rettung unser Heil. Diese Steigerung der eigenen Seele zur Seele Aller gibt erst der eigenen Seele die Kühnheit, ihre eigene Not auszusprechen – weil es eben mehr ist als bloß die eigne. In der Offenbarung wird die Seele stille; sie gibt ihre Eigenheit preis, auf daß sie ihr vergeben werde; der von Gottes Liebe Erwählte verliert seinen eignen Willen, Freundschaft, Haus und Heimat, indem er Gottes Befehl vernimmt, das Joch der Sendung auf seine Schultern auflädt und hinausgeht in ein Land, das Er ihm zeigen wird. Indem er aber damit aus dem Zauberkreis der Offenbarung in das Reich der Erlösung eintritt und sein unter der Offenbarung aufgegebenes Ich zum Wir Alle erweitert, erst da kehrt ihm all sein Eignes wieder, aber nun nicht mehr als sein Eignes, nicht mehr als seine Heimat, Freundschaft und Verwandtschaft, sondern als das Eigne der neuen Gemeinschaft, die Gott ihm zeigt und deren Nöte seine Nöte, deren Wille sein Wille, deren Wir sein Ich, deren – Nochnicht sein Dennoch wird.

So ist es in dem Buch der Psalmen die Gruppe der reinen Wir-Psalmen, in denen der tiefste Sinn des Psalms ganz licht und offenkundig wird, jene Gruppe vom hundertelften bis zum hundertachtzehnten, das große Lobsingen, dessen Kehrreim wir schon als den Stammsatz der Erlösung kennen lernten. Das Wort Psalm selbst heißt ja in der heiligen Sprache nichts andres als Lobgesang, ein Wort von der gleichen Wurzel wie jenes Lobsingen. Und in dieser Gruppe ist es wieder das mittelste Stück, der hundertundfünfzehnte.

Er beginnt und schließt als einziger unter allen Psalmen überhaupt mit einem gewaltigen betonten Wir. Und von diesen beiden Wir steht das erste im Dativ, im Dativ schlechtweg, nämlich unmittelbar abhängig von dem Wort Geben. Es wird um das Kommen des Reichs gebetet; denn die Wir setzen sich und die Ehre, die sichtbare Herrlichkeit, die sie für sich erbeten, gleich mit der Ehre des göttlichen Namens; sie tun es in der einzig zulässigen Form: indem sie die Gleichsetzung zugleich ausdrücklich verneinen: Nicht uns, o Herr, nicht uns, sondern deinem Namen gib Ehre! So wird das Wir in einem Atemzug in die Vollendung der unmittelbaren Nähe zu dem göttlichen Namen gerückt und von diesem Ende wieder in das Nochnicht der Gegenwart – nicht uns, sondern – zurückgezogen. Diese Nähe aber, dieses bei Gott Sein des Wir ist ganz objektiv gemeint, ganz sichtbar: nicht bloß um seiner Liebe willen soll Gott das Gebet erfüllen; in der vertrauten Zweisamkeit seiner Liebe stiftete ja schon die Offenbarung solche Nähe; sondern um seiner Wahrheit willen; die Wahrheit ist offenkundig, sichtbar vor den Augen alles Lebendigen; es ist eine Forderung an die göttliche Wahrheit, daß den Wir dereinst Ehre gegeben wird.

Aber weil sie ihnen in der Zeit noch nicht selber gegeben werden darf, weil also die Wir noch nicht Wir alle sind, so scheiden sie aus sich aus die Ihr. Und weil der Psalm das bei Gott sein der Wir vorwegnimmt, so sieht er die Ihr unwillkürlich mit Gottes Auge an und sie werden zu Sie. Es ist dies der einzige Zusammenhang, in welchem die Psalmen den bei den Propheten vielfach wiederkehrenden Spott gegen die Götzenbilder übernehmen, in denen das Leben der göttlichen Liebe zur taub-blinden Tat- und Sprachlosigkeit erstarre; aber die Kampfstimmung, welche die Gegenüberstellung der toten Götzen einer gleich also toten Welt und des lebendigen Schöpfers Himmels und der Erde anfangs noch beherrscht, erlischt mitsamt dem Spott in dem mächtigen Triumph des Vertrauens. Hoffendes Vertrauen ist das Grundwort, worin die Vorwegnahme der Zukunft in die Ewigkeit des Augenblicks geschieht. Gegen das betrogene Vertrauen der Ihr erhebt sich in drei Stufen das Vertrauen der Wir auf den Gott, der auf jeder der drei Hülfe und Schild ist: Israel traut, die Gemeinde der Wir, wie sie als Gottes erstgeborener Sohn unterm Herzen seiner Liebe ruhte; es traut Aarons Haus, die Gemeinde, wie sie sich priesterlich verfaßt für den Weg durch Welt und Zeit der Ihr; und es trauen – der feststehende Name für die Proselyten: – die den Ewigen fürchten, die einstige messianische Gemeinde der Menschheit, der Wir Alle. Aus dem Triumph des Vertrauens, das die künftige Erfüllung vorwegnimmt, steigt nun in genau entsprechendem Aufbau das Gebet, das sie erbetet, wieder Israel, Aarons Haus, die Ehrfürchtigen Alle – Klein und Groß.

Und nun singt der Chor das Wir dieser Erfüllung: das Wachstum des Segens Schritt für Schritt, je mehr und mehr, von einem zum nächsten, von einem Geschlecht zum nächsten: er mehre, füge zu, euch, euch und euren Kindern. Denn wohl gegründet ist dies lebendige Wachstum des Segens von uran im Geheimnis der Schöpfung: gesegnet seid ihr dem Herrn, der Himmel und Erde geschaffen. Aber frei gegen dieses stille, selbsttätige Wachstum der Schöpfung bleibt das Liebeswerk des Menschen auf der Erde; er wirke es, als ob es keinen Schöpfer gäbe, keine Schöpfung ihm entgegenwachse: Die Himmel sind des Ewigen Himmel, aber die Erde gab er den Menschenkindern. Den Menschenkindern – nicht der Gemeinde Israels; in der Geliebtheit und im Vertrauen weiß sie sich allein, in der Tat der Liebe weiß sie sich nur als Menschenkinder schlechtweg, kennt sie nur den Irgendjemand, den andern schlechtweg, den – Nächsten.

Und so kommt die weltfreie Liebestat über die lebendig wachsende Schöpfungswelt. Aber dies Leben ist ja von der Schöpfung her dem Tod als seinem Vollender verfallen. Und wie denn? Nimmermehr stimmt doch das gestorbene Leben noch ein in den Lobgesang der Erlösung! Das gestorbene nimmermehr. Aber und nun in diesem Aber steigert sich der Chor zum ungeheuren Unisono des allstimmigen, alle künftige Ewigkeit ins gegenwärtige Nun des Augenblicks kohortativ hineinreißenden Wir: Nicht die Toten, wahrhaftig nicht – aber Wir, wir loben Gott von nun an bis in Ewigkeit. Dies siegende Aber – Aber Wir sind ewig hat unser großer Meister als seiner Weisheit letzten Schluß ausgerufen, als er das letzte Mal vor Vielen über das Verhältnis seines Wir zu seiner Welt sprach. Die Wir sind ewig; vor diesem Triumphgeschrei der Ewigkeit stürzt der Tod ins Nichts. Das Leben wird unsterblich im ewigen Lobgesang der Erlösung.

Dies ist die Ewigkeit im Augenblick. Ja im Augen-Blick. Dies ist das Schauen des Lichts, davon es heißt: in deinem Lichte schaun wir Licht. Das sei, so lehren die Alten, im Begriff der Erlösung Schöpfung und Offenbarung tiefsinnig verknüpfend, das Licht, das Gott ausschied in der Schöpfung, wo es heißt: Gott schied; damals habe er es ausgeschieden und aufgespart für seine Frommen zum Genuß in der künftigen Welt. Denn also allein wagen die Alten die ewige Seligkeit des künftigen Reichs zu beschreiben, die eine andre ist als der allzeit erneuerte Friede, den die einsame Seele in der göttlichen Liebe fand: es sitzen die Frommen, Kronen auf den Häuptern, und schaun in den Lichtglanz der offenbarwordenen Gottheit.