Daß Gott liebt, erfahren wir, nicht daß Gott die Liebe ist. In der Liebe kommt er uns zu nah, als daß wir noch sagen könnten: dies oder das ist er. Nur daß er Gott ist, erfahren wir in seiner Liebe, aber nicht, was er ist. Das Was, das Wesen bleibt verborgen. Es verbirgt sich grade indem es sich offenbart. Das Wesen eines Gottes, der sich nicht offenbart, könnte sich uns auf die Länge nicht verschließen; denn was verbirgt sich der umherfahrenden Erfahrung, dem zugreifenden Begriff, der vernehmenden Vernunft des Menschen. Aber grade weil er sich in der Offenbarung über uns ergießt und aus einem Stehenden an uns ein Tätiges wird, schlägt er unsre allem Stehenden unwiderstehliche, unsre freie Vernunft in die Fesseln der Liebe, und durch solches Band gebunden, durch solchen Namensanruf berufen, bewegen wir uns im Kreise, darin wir uns fanden, und auf der Bahn, auf die wir gestellt sind, und greifen nur noch mit kraftlosen Griffen leerer Begriffe darüber hinaus.

Wenn also das Offenbare Gottes in uns aufgeht, so bleibt sein Verborgenes nur um so mehr bei ihm. Wohl erkennen wir ihn nun auch am Toten und Lebendigen als den Täter, der das Tote schafft und umschafft, bis es zu ihm kommt, sich beleben zu lassen, und der das Lebendige, das von ihm den Ruf des Lebens vernommen, wieder von sich löst und erlöst. Aber Schöpfer und Erlöser erkennen wir so doch nur nach ihrem Zusammenhang in der Offenbarung. Nur von dem Gott der Liebe her erblicken wir den Schöpfer und Erlöser. Nur soweit als der Schimmer jenes Augenblicks der göttlichen Liebe leuchtet, nur soweit erblicken wir, was zuvor und was hernach ist. Das reine Zuvor, die urgeschaffne Vorwelt, ist zu dunkel, als daß wir die Hand des Schöpfers in ihr schon erkennen möchten. Und das reine Hernach, die erlöste Überwelt, ist zu licht, als daß wir in ihr das Antlitz des Erlösers noch erblicken könnten; er thront über den jährlich wiederkehrenden Lobgesängen der Erlösten. Nur in der unmittelbaren Umgebung jenes Herzpunkts des Alls, der Offenbarung der göttlichen Liebe, wird auch vom Schöpfer und Erlöser soviel offenbar, als uns offenbar werden mag; die Offenbarung lehrt uns dem Schöpfer vertrauen, des Erlösers harren. So läßt sie uns auch Schöpfer und Erlöser nur erkennen als den Liebenden.

Der Liebende also ist es, den wir allein unmittelbar erblicken. Als der Liebende allein ist Gott nicht der Herr. Da ist er tätig. Er ist nicht über seiner Tat. Er ist darin. Er ist eins mit ihr. Er liebt. Nur als der Herr ist er in einem Jen-seits dessen, wessen er Herr ist. Der Herr des Lebens und des Todes ist selber jenseits des Lebens und des Todes. Was er als Herr des Todes sei, sein Wesen vor der Schöpfung, das entzieht sich jedem Gedanken. Die Offenbarung reicht nur bis zum Schöpfer. Ihr erstes Wort ist: im Anfang, ihr zweites: schuf. Was vor dem Anfang läge, jene Lebendigkeit Gottes in sich, die aus göttlicher Selbstschöpfung, Selbstoffenbarung, Selbsterlösung wuchs, konnten wir nur gleichnisweise, nur als ein Gleichnis nämlich der echten Schöpfung, Offenbarung, Erlösung schildern, indem wir Gott selber in sich erfahren ließen, was von ihm ausgeht. Daß einen solchen gewordenen Gott die Heiden kannten, gab uns wohl einen Fingerzeig, daß dies mehr sein müsse als nur ein Gleichnis. Aber aus diesem Fingerzeig entsprang kein Wort. Jene in sich verborgene Lebendigkeit verbarg diesen Gott auch vor uns. Der Gewordene ward zum Verborgenen. Auf die Frage, was er sei, hätten wir ehrlich antworten müssen: Nichts. Denn eine Lebendigkeit im Ungeschaffnen, im Reiche des Toten, ist nichts. Der heidnische Gott ist nicht tot, aber Herr des Toten und allerdings nur des Toten, nur des Nichts. Nur im Totenreiche übt diese Göttergesellschaft eine Herrschaft aus. Sonst herrschen sie nicht, sondern sie leben. Als Herren nur des Nichts aber werden sie selber zu – Nichtsen. Die Götter der Heiden sind Nichtse, ruft der Psalmist. Sie sind nicht tot, beileibe nicht; dawider zeugt der Glaube ihrer Anbeter. Götter, an die eine lebendige Welt glaubt, können nicht weniger lebendig sein als diese Welt selber. Aber sie sind in ihrer Lebendigkeit ebenso schwankend, ebenso gespenstisch, ebenso untertan dem allmächtigen Vielleicht wie diese Welt und diese ihre Anbeter. Es fehlt ihnen das Knochengerüst der Wirklichkeit, die eindeutige Richtung, der feste Platz, das Wissen um Rechts und Links, Oben und Unten, das erst mit der Offenbarung in die Welt kommt. So sind sie in all ihrer Lebendigkeit Nichtse – denn wie sie sind ihre Bildner, jedweder der zu ihnen hofft –, und ihrer Geschaffenheit, ihrem verborgenen Leben in bergender Himmelsburg, setzt der Psalmist unmittelbar entgegen, was seinen Gott von jenen Nichtsen unterscheidet: er hat den Himmel gemacht.

Was Gott, der wahre Gott, vor der Schöpfung gewesen wäre, entzieht sich so jedem Gedanken. Nicht so, was er nach der Erlösung sein würde. Zwar unser lebendiges Wissen offenbart uns auch hier vom Wesen Gottes nichts über den Erlöser hinaus. Daß er der Erlöser ist, ist das Letzte, was wir am eigenen Leibe erfahren; wir wissen, daß er lebt und daß unsre Augen ihn schauen werden. Aber selbst innerhalb dieses uns offenbaren Wissens nahm Gottes Erlösertum einen besonderen Rang ein: anders als seine Schöpfermacht und seine Offenbarungsfülle, die beide sich über ein andres, Gegenständliches, Gegenüberstehendes ergossen, wirkt es auf andres nur mittelbar: den Menschen erlöst es an der Welt, die Welt durch den Menschen. Unmittelbar aber geschieht die Erlösung nur Gott selbst. Ihm selbst ist sie die ewige Tat, in der er sich selber befreit davon, daß ihm etwas gegenübersteht, was nicht er selbst ist. Die Erlösung befreit ihn von der Arbeit an der Schöpfung wie von der lieben Not um die Seele. Die Erlösung ist sein Ruhetag, sein großer Sabbat, auf den der Sabbat der Schöpfung nur vordeutet, der Tag wo er, erlöst von allem außer ihm, das ihm dem Unvergleichbaren immer wieder verglichen wird, Einer sein wird und sein Name: Einer. Die Erlösung erlöst Gott, indem sie ihn von seinem offenbarten Namen löst. Im Namen und seiner Offenbarung vollendet sich die in der Schöpfung angehobene Niederkunft der Offenbarung. Im Namen geschieht fortan alles was geschieht. Heiligung wie Entweihung des Namens – es gibt keine Tat seit der Offenbarung, die nicht eins oder das andre wirkte; der Gang der Erlösung in der Welt geschieht im Namen und um des Namens willen. Aber das Ende ist namenlos, über allen Namen. Die Heiligung des Namens geschieht selber, auf daß der Name einmal verstummen möge. Jenseits des Worts – und was ist der Name andres als das ganz gesammelte Wort – jenseits des Worts leuchtet das Schweigen. Wo dem einen Namen keine andern Namen mehr sich entgegenwerfen, wo der eine Name all-ein ist und alles Geschaffne ihn und nur ihn kennt und bekennt, da ist die Tat der Heiligung zur Ruhe gekommen. Denn Heiligkeit gilt nur, solange es noch Unheiliges gibt. Wo alles heilig ist, da ist Heiliges selbst nicht mehr heilig, da ist es einfach da. Solch einfaches Dasein des Höchsten, solch ungekränkte allherrschende und alleinherrschende Wirklichkeit jenseits aller Not und Wonne der Verwirklichung, das ist die Wahrheit. Denn Wahrheit wird nicht, wie die Meister der Schule meinen, am Irrtum erkannt; Wahrheit bezeugt sich selber, sie ist eins mit allem Wirklichen, sie scheidet nicht in ihm.

Und solche Wahrheit ist die, welche als Gottes Siegel kündet, daß er Einer ist, zur Zeit da selbst das ewige Volk des Einen sank und schwand. Der eine Name Einer überlebt das Volk, das ihn bekennt, überlebt selbst den offenbarten Namen, an dem jener überlebend-überlebendige Name der Zukunft bekannt wird. Um dieses Überlebens willen, das dem Einen in Zukunft zukommt, muß der offenbare Name auch jetzt schon der Gegenwart und aller Gegenwart schweigen. Grade wir, die wir ihn kennen, wir über denen er genannt ist und die nach ihm genannt sind, grade wir, die ihn kennen und bekennen, dürfen ihn nicht nennen. Um unsrer Ewigkeit willen müssen wir das Schweigen, in das er einst und wir mit ihm versinken, vorwegnehmen und für den Namen selber das einsetzen, was er ist, solange er noch als Name gegen andre Namen, als Schöpfer einer Welt von Sein, als Offenbarer einer Sprache von Seelen genannt wird: Herr. Statt seines Namens nennen wir ihn Herr. Der Name selber schweigt in unserem Munde und selbst unter dem stumm lesenden Auge, wie er einst in aller Welt schweigen wird, wenn er all-ein ist, – Einer.

Da schweigt in uns das letzte Schweigen. Das ist der wahre Abgrund der Gottheit. Gott selbst ist da erlöst von seinem eigenen Wort. Er schweigt. Der Gott der Vorwelt war zwar nicht selber tot gewesen, aber als Herr des Toten selber wie dieses ein Nichts. Wie wir aus der Schöpfung den Sinn der Vorwelt lernten, ebenden Tod, so lernen wir den Sinn der Überwelt aus der Erlösung als das Leben. Der Herr der Überwelt ist Herr des Lebens. Als solcher ist er nicht lebendig, beileibe nicht. Aber wie der Herr des Toten zwar nicht selber tot, aber wie das Tote ist und also Nichts, genauer ein Nichts, eines von vielen Nichtsen, so ist der Herr der Überwelt nicht selbst lebendig, aber wie das Lebendige. Auch von ihm gilt jene Gleichung des Psalms: Wie er selbst, sind die auf ihn trauen. Weil das, was ihm glaubt, das Lebendige ist, so muß er selbst dem Lebendigen gleichen. Was aber ist dies Wesen des Lebendigen? In welches Wort können wir es fassen? Da wir doch uns bewußt sind, hier ebenso über die Welt der Worte hinausgesprungen zu sein, wie wir in der Vorwelt noch vor ihrer Pforte gestanden hatten. Vor jener Pforte hatte das Totenreich gelegen, und dort hatten wir seinen Herrn als ein Nichts erkannt. Denn was dürfte sonst das Wesen eines Etwas vor der Welt sein als eben das Nichts. Und der Herr des Toten ist zwar nicht Teil des Toten, aber ihm wesensgleich und also ein Nichts wie es. Was aber wäre nun das Wesen des Lebendigen, das nach der andern Seite ebenso über die Welt der Worte hinausläge wie das Tote davor. Die Stelle des Nichts wäre schon besetzt; es liegt vor den Worten. Mit welchem Wort wäre aber das, was über den Worten läge, zu fassen? Es dürfte ebenso wenig unter den Worten selber Platz finden wie das Nichts. Das Etwas ist in der Welt der Worte zuhause. Aber über dieser Welt liegt, ebenso unheimisch in ihr wie das Nichts, das All. Und zwar das wahre All, das All, das nicht in Stücke springt wie in der Welt des Nichts, sondern das eine All, das All und Eine.

Dies ist das Wesen des Lebendigen. Es ist wie der Tod in der Schöpfung, so in der Erlösung das letzte Wort. Das letzte Wort und also hinüberweisend in ein Jenseits der Worte wie der Tod. Es bezeichnet das Erlöste, wie der Tod das Ungeschaffne. Und diesem Wesen wäre Gott als der Herr des Lebens wesensgleich. Er wäre der Herr des All und Einen. Das aber, diese Herrlichkeit über das All und Eine, ist gemeint mit dem Satz: Gott ist die Wahrheit.

Denn wie über das vielgespaltene Nichts nur Nichtse herrschen können, so über das eine All nur ein Einer, der noch neben, noch über ihm Platz hat. Was aber hat neben dem einen All als der voll-endeten Wirklichkeit noch Platz als – die Wahrheit. Denn die Wahrheit ist das einzige, was mit der Wirklichkeit ganz eins und in ihr nicht mehr scheidend, sich gleichwohl noch von ihr als Ganzem scheidet. Wahrheit thront über der Wirklichkeit. Und so wäre denn die Wahrheit – Gott?

Nein. Hier betreten wir den Gipfel, von dem aus der ganze zurückgelegte Weg zu unsern Füßen liegt. Die Wahrheit ist nicht Gott. Gott ist die Wahrheit. Um zunächst an das Letztgesagte anzuknüpfen: Nicht die Wahrheit selber thront über der Wirklichkeit, sondern Gott, weil er die Wahrheit ist. Weil Wahrheit sein Siegel ist, kann er Einer sein über dem All und Einen der Wirklichkeit. Die Wahrheit ist das Szepter seiner Herrschaft. Im All und Einen vollendet sich das Leben, es ist ganz lebendig. Insofern die Wahrheit mit dieser ganz lebendigen Wirklichkeit eins ist, ist sie ihr Wesen; insofern sie sich dennoch von ihr scheiden kann – ohne die Verbindung im mindesten aufzuheben –, ist sie das Wesen Gottes.

Wenn also Gott die Wahrheit ist, so ist es nicht minder auch die Wirklichkeit. Auch ihr letztes Wesen ist die Wahrheit. Neben dem Satz Gott ist die Wahrheit steht gleichberechtigt der andre: die Wirklichkeit ist die Wahrheit. Und schon weil die Wahrheit also Wesen sowohl Gottes als der Wirklichkeit ist, wie wir sie denn als solches im Allbegriff am Ende der Bahn der Wirklichkeit erkannten, wäre die Umkehrung des Satzes unmöglich. Man kann nicht sagen, daß die Wahrheit Gott sei, weil sie ebensogut dann auch die Wirklichkeit sein müßte. Und dann wäre Gott die Wirklichkeit, Überwelt und Welt einerlei, und es verschwömme alles in einen Nebel. So muß Gott also mehr sein als die Wahrheit, wie jedes Subjekt mehr ist als sein Prädikat, jedes Ding mehr ist als sein Begriff. Und auch wenn die Wahrheit wirklich das letzte und einzige ist, was man von Gott als sein Wesen aussagen könnte, so bleibt dennoch in Gott noch ein Überschuß über sein Wesen. Wie aber verhielte er sich dann zu seinem Wesen? Der Satz Gott ist die Wahrheit unterscheidet sich ja von andern derartigen Sätzen, einschließlich sogar des Satzes die Wirklichkeit ist die Wahrheit, indem das Prädikat hier nicht Allgemeinbegriff ist, worunter das Subjekt eingeordnet wird. Was aber wäre die Wahrheit denn? Was ist Wahrheit?

Die Schule lehrt, daß die Wahrheit das einzige sei, was nicht geleugnet, nicht bezweifelt werden könne. Es ist der Grundgedanke des Idealismus, daß die Wahrheit sich selbst verbürge, indem jeder Zweifel an ihr doch schon ihre Unbezweifelbarkeit voraussetze. Der Satz Es gibt Wahrheit sei der einzig unbezweifelbare Satz. Wäre das wahr, so wäre offenbar ein Satz wie der, daß Gott die Wahrheit sei, unzulässig, indem hier die Wahrheit noch an irgend etwas andres gebunden würde, während sie doch sich nur selber bindet. Sie dürfte nur Subjekt, nicht Prädikat von Sätzen bilden. Schon die Frage Was ist Wahrheit wäre ein Majestätsverbrechen. Es gölte der Satz, den wir zuvor ablehnten: daß die Wahrheit Gott sei. Was hat es nun mit jener Selbstverbürgung der Wahrheit auf sich?

Zunächst: die Tatsache, daß die Gültigkeit der Wahrheit nicht bezweifelt werden kann, ist zuzugeben. Es geht tatsächlich nicht an, zu sagen: es gibt keine Wahrheit; mindestens daß es keine Wahrheit gebe, müßte dann – wahr sein. Es geht tatsächlich nicht. Aber was ist damit mehr zugegeben als – eine Tatsache? Und worauf gründete sich der Respekt vor dieser Tatsache? der doch so unleugbar ist, daß die Schule darauf, auf diese doch bloß tatsächliche Unleugbarkeit der Wahrheit, die Gewißheit dieser Unleugbarkeit zu gründen kein Bedenken trägt. Wäre also die Tatsächlichkeit noch ehrwürdiger als – die Wahrheit? Aber wehe dann dem Idealismus, wenn es so wäre. Denn er zog aus, um die Wahrheit auf ihre eigenen Füße zu stellen. Und er würde also damit enden, daß er sie verankerte in einem – Glauben an Tatsächliches?

Aber wäre es eigentlich anders zu erwarten? Kann etwas stehen, ohne zu haben worauf es steht? Und stände es auf sich selbst, wäre da nicht es selbst dann Boden, worauf es stünde? Denn es stünde ja alsdann nicht etwa auf seinem eigenen Stehen, sondern auf sich selbst. Nur wenn es auf seinem eigenen Stehen stünde, dann freilich wäre es ohne ein Worauf. Aber eben ein solches Stehen auf seinem eigenen Stehen ist die Tatsache des unleugbaren Geltens der Wahrheit nicht. Denn dieser Tatsache der Unleugbarkeit wird nicht vertraut als einem Tatsächlichen überhaupt. Wäre es so, dann allerdings stünde die Tatsache der Wahrheit auf ihrem eigenen Stehen. Aber so ist es nicht. Denn warum würde sonst grade dieser Tatsache vertraut? Grade dieser? und keiner andern. Es wird ja nicht geleugnet, daß es Irrtum gibt. Der Irrtum ist genau so unleugbar wie die Wahrheit. Indem man die Tatsache zugibt, daß das Dasein der Wahrheit nicht geleugnet werden kann, wird die Tatsache zugegeben, daß es auch Unwahres gibt. Die Unleugbarkeit der Wahrheit und die Unleugbarkeit der Unwahrheit sind als Tatsachen untrennbar. Warum wird grade jener Unleugbarkeit vertraut? und die Unleugbarkeit der Unwahrheit zu einer Tatsache zweiten Ranges herabgedrückt. Weil uns jene Unleugbarkeit der Wahrheit als eine – wahre Tatsache erscheint, und die Unleugbarkeit des Irrtums als eine – unwahre. Das Merkmal der Wahrheit ist unmittelbar mit jener Tatsache verbunden. So unmittelbar, daß es uns selber als Tatsache erscheint. Die Unleugbarkeit der Wahrheit ist eine wahre Tatsache, aber eine Tatsache.

Wir vertrauen also gar nicht der Tatsache, sondern ihrer Vertrauenswürdigkeit. Die Tatsache an sich, das Aufsichselberstehen der Wahrheit würde uns wenig besagen, wenn es bloß ein Stehen auf ihrem eigenen Stehen wäre. Aber es ist wirklich ein Stehen auf ihr selber: die Unleugbarkeit der Wahrheit ist selber wahr. Nicht schon die Tatsache der Unleugbarkeit fordert Glauben, sondern erst die Wahrheit dieser Tatsache.

Auf einem letzten Vertrauen also darauf, daß der Boden, auf den sich die Wahrheit mit ihren eigenen Füßen stellt, tragfähig ist, beruht alles Vertrauen auf die Wahrheit. Die Wahrheit ist selber der Wahrheit letzte Voraussetzung und ist es nicht als Wahrheit, die auf eigenen Füßen stünde, sondern als Tatsache, der man vertraut. Die Wahrheit selber ist Tatsache noch vor der Tatsache ihrer Unleugbarkeit. Die Tatsache ihrer Unleugbarkeit wäre für sich allein noch eine bloße Tatsache. Aber durch die ihr vorangehende, vom vertrauenden Wahrlich des Glaubens besiegelte Tatsächlichkeit der Wahrheit steht die Tatsache der Unleugbarkeit der Wahrheit wirklich fest. Das Selbstvertrauen der Vernunft, das die Meister der Schule pflegen, ist ganz berechtigt. Aber es ist nur berechtigt, weil es auf einem Vertrauen des ganzen Menschen, dessen die Vernunft nur ein Teil ist, beruht; und dieses Vertrauen ist kein Selbstvertrauen.

So wäre denn die Tatsächlichkeit der Wahrheit das Letzte, was uns die Wahrheit selber über sich zu sagen hat. Dies Letzte ist, daß sie Vertrauen fordert zu ihr als einer Tatsache. Und damit bekennt sie eben dies: daß sie nicht Gott ist. Nicht sie ist Gott. Aber Gott ist die Wahrheit. Und die Wahrheit muß sich für ihre Wahrheit darauf berufen, – nicht daß sie die Wahrheit, geschweige denn daß sie Gott sei, sondern daß Gott die Wahrheit ist. Die Wahrheit ist von Gott. Gott ist ihr Ursprung. Wenn sie selber das Leuchten ist, so ist er das Licht, von dem ihr Leuchten urspringt. Womit wir das Wesen Gottes bezeichnen mußten, das Letzte was wir von ihm als dem Herrn des Letzten, des überweltlich zum All vollendeten einen Lebens, erkennen: daß er die Wahrheit ist, – dieser letzte Wesensbegriff zerrinnt uns unter den Fingern. Denn wenn Gott die Wahrheit ist, – was ist damit über sein Wesen gesagt? Nichts weiter als dies, daß er der Urgrund der Wahrheit ist und daß alle Wahrheit nur dadurch Wahrheit ist, daß sie von ihm kommt. So wird Wahrheit alles andre als ein Allgemeinbegriff, an dem sich etwa Gottes Wesen erläutern ließe wie das Wesen irgend eines Dings an den Allgemeinbegriffen, unter die es sich ordnen läßt, er-läutert wird. Umgekehrt ist er selber das lautre Licht, von dem die Wahrheit erläutert wird. Was als wahr erhellt und einleuchtet, empfängt seine Helligkeit und sein Leuchten von ihm. Der Satz Gott ist die Wahrheit steht ganz einsam unter allen Sätzen, die sein Wesen erläutern wollen. Diese göttliche Wesenheit ist gar nichts weiter als das göttliche Sich-Offenbaren. Auch das Letzte, was wir von Gott wissen, ist nichts andres als das Innerste, was wir von ihm wissen daß er sich uns offenbart. Gott ist die Wahrheit – dieser Satz, mit dem wir ein Äußerstes des Wissens zu erschwingen meinten – sehen wir näher zu, was denn Wahrheit sei, so finden wir, daß jener Satz nur das innigst Vertraute unserer Erfahrung uns mit andrem Wort wiederbringt; aus dem scheinbaren Wissen um das Wesen wird die nahe unmittelbare Erfahrung seines Tuns; daß er Wahrheit ist, sagt uns zuletzt doch nichts anderes, als daß er – liebt.

Und wenn wir so das letzte Wissen um Gottes Wesenheit, wie wir es im Licht der Überwelt ergreifen, wiedererkennen als die gleiche Erfahrung, die wir schon in der Welt als seine Geschöpfe und Kinder alle Tage machen konnten, so dürfen wir uns mit dieser letzten Erkenntnis seines Wesens noch einmal zurückwagen in jene erste Nichterkenntnis, in die Erkenntnis seines Nichts, von der wir unsern Ausgang nahmen. Das Heidentum hatte in diesem Nichts unmittelbar ein All, das All seiner Götter gefunden, die Burg, in der sie ihr Leben vor den Blicken der Welt bargen. Es hatte sich an diesen Göttern zufrieden gegeben und nach nichts weiter verlangt. Die Offenbarung aber lehrte uns in jenen Göttern den verborgenen Gott erkennen, den verborgenen, der nichts ist als der noch nicht offenbare. Das Heidentum hatte in jenem Nichts wirklich ein All gefunden. Wir, indem wir es als Nichts erkannten, durften nur hoffen, in ihm das All zu finden. Die heidnische Welt wurde uns zur Vorwelt, das Leben der heidnischen Götter zum verborgenen Vorleben Gottes. Das Nichts unseres Wissens von ihm wurde uns so zu einem inhaltsreichen Nichts, zur geheimnisvollen Voraussage dessen, was wir im Offenbaren erfahren haben. Jenes Dunkel des Nichts verliert seine selbständige Macht, die es zuvor haben mochte. Daß Gott das Nichts sei, wird ebensosehr zu einem uneigentlichen Satz wie der andre, daß er die Wahrheit sei. Wie die Wahrheit sich enthüllte als die bloße Vollendung dessen, was wir in der Liebe Gottes mit schmeck- und sichtbarer Gegenwärtigkeit erfahren, seiner Offenbarung, so darf auch das Nichts nichts andres sein wollen als die Vordeutung auf diese Offenbarung. Auch daß Gott Nichts ist, genau wie daß er Wahrheit ist, hält der Frage nach dem Wesen, der Frage Was ist? nicht stand.

Was ist Nichts? Schon in dieser Frage selber verbietet sich die einzige Antwort, die das Nichts Nichts bleiben ließe, die Antwort: Nichts. Denn Nichts kann nie das Wesen bezeichnen, nie Prädikat sein. Nichts ist ja kein Begriff. Es hat weder Umfang noch Inhalt. Der Satz, mit dem Schopenhauers Hauptwerk schließt, die Welt ist – Nichts, ist schon rein begrifflich eine Absurdität. Mindestens erklärt er die Welt nicht. Er sagt über die Welt wirklich – nichts. Ganz anders steht es mit dem Satz vom Nichts, der Schopenhauer hier vorschwebte, dem Gedanken des Buddhismus; den könnte man wohl formulieren: das Nichts ist Gott. Dieser Satz ist so wenig eine Absurdität wie der Satz des Idealismus, daß die Wahrheit Gott sei; er ist bloß wie jener – falsch. Das Nichts ist nämlich genau wie die Wahrheit letzthin überhaupt kein selbständiges Subjekt, es ist eine bloße Tatsache, die Erwartung eines Etwas, ein Nochnichts. Eine Tatsache also, die ihren Boden, auf dem sie steht, erst sucht. Wie die Wahrheit Wahrheit nur ist, weil sie von Gott ist, so das Nichts Nichts nur weil es zu Gott ist. Von Gott allein läßt sich sagen, daß er das Nichts ist; es wäre eine erste, ja die erste Erkenntnis seines Wesens. Denn hier kann Nichts Prädikat sein, eben weil Gott gar nicht in seinem Wesen erkannt wird; die Frage Was ist Gott? ist unmöglich. Eben die Unmöglichkeit dieser Frage wird vorzüglich bezeichnet in dem wahren Satz: Gott ist das Nichts; er ist, neben dem andern Gott ist die Wahrheit, die einzig zulässige Antwort auf jene Frage. Wie die Antwort Gott ist die Wahrheit die mystische Frage nach seinem überweltlichen Wesen, diese letzte Frage, zurückführt in die lebendige Erfahrung seiner Taten, so führt die Antwort er ist Nichts die abstrahierende Frage nach seinem vorweltlichen Wesen, diese erste Frage, auf die gleiche Erfahrung – hin. In dieser Erfahrung sammelt sich so von beiden Seiten alles, was wir fragen möchten. Anfang und Ende steigen aus ihrer Verborgenheit da ins Offenbare. In dieser Mitte finden wir uns vor, und Ihn den Ersten und Letzten bei uns, ganz dicht, wie ein Mann seinen Freund. Das Verborgene wird so offenbar. Und die Tatsächlichkeit, die Nähe, das Unmittelbare erfüllt nun, von hier aus gesehen, alle Enden der Welt, es schläft in allen Splittern der Vorwelt, es wohnt auf allen Sternen der Überwelt. Gottes Wesen ist, ob es Wahrheit wäre oder Nichts, zergangen in seiner ganz wesenlosen, ganz wirklichen, ganz nahen Tat, in seiner Liebe. Und dieses sein ganz offenbares Lieben zieht nun in die von der Starrheit des Wesens erlösten Räume und erfüllt alle Ferne. Das Offenbare wird zum Verborgnen.

So werden Anfang, Mitte, Ende gleich unmittelbar, nämlich gleich unvermittelbar, nicht mehr zu ver-mitteln, weil schon selber Mitte. Anfang und Ende so unmittelbar wie die Mitte, – nun ist das All, das einst zerschmetterte, wieder zusammengewachsen. Die Offenbarung in ihrer Unmittelbarkeit hatte den Kitt gegeben, der den uralten Bruch heilte. Das reine Denken des Idealismus vermaß sich wohl, im Gleichmachwerkzeug, im Gehirne die unreimbare Zeile die anhebt: Gott, der Mensch und die Gestirne zu reimen. Zu reimen sind aber die dreie, Gott Welt Mensch, nicht. Sondern es war das die erste Forderung, daß man sie schlicht in ihrer ungereimten Tatsächlichkeit aufnahm. Wie in der Weltgeschichte, so muß auch hier das echte metaphysisch-metalogisch-metaethische Heidentum vorangehen, ehe die Offenbarung ihren Mund auftun kann. Die Ausgleichung und Angleichung, die Reimung des Ungereimten, die der Idealismus unternimmt, zerstört nur die reine Tatsächlichkeit, in der die dreie ursprünglich jedes für sich stehen; die handfesten Gestalten Mensch, Welt, Gott zerrinnen in die Nebelbilder Subjekt Objekt Ideal, Ich Gegenstand Gesetz, oder welche Namen nun sonst ihnen zugebilligt werden. Sind aber die Elemente einfach aufgenommen, so können sie zusammentreten, nicht um sich zu reimen, sondern um in ihrer Wirkung aufeinander eine Bahn zu erzeugen. Nicht Gott oder der Mensch oder die Welt ist das, was in der Offenbarung unmittelbar sichtbar wird; im Gegenteil: Gott Mensch Welt, die im Heidentum sichtbare Gestalten waren, verlieren hier ihre Sichtbarkeit; Gott scheint verborgen, der Mensch verschlossen, die Welt verzaubert. Sichtbar aber wird ihr wechselweises Aufeinanderwirken. Nicht Gott Mensch Welt sind das Unmittelbare, das hier erlebt wird, sondern – Schöpfung, Offenbarung, Erlösung. In ihnen erleben wir es, Geschöpf zu sein und Kind und gläubig-ungläubige Träger des Namens durch die Welt. Aber diese Unmittelbarkeit des Erlebens führt uns so wenig wie jene erste Unmittelbarkeit des Erkennens in ein unmittelbares Verhältnis zum All. Das Erkennen hatte zwar Alles, aber nur als Elemente, nur in seinen Stücken. Das Erleben war über das Stückwerk hinaus; es war ganz in jedem Augenblick; aber weil immer im Augenblick, so war es zwar ganz, doch hatte es in keinem seiner Augenblicke alles. Das All, das sowohl alles wie ganz wäre, kann weder ehrlich erkannt noch klar erlebt werden; nur das unehrliche Erkennen des Idealismus, nur das unklare Erleben der Mystik kann sich einreden, es zu erfassen. Das All muß jenseits von Erkenntnis und Erlebnis erfaßt werden, wenn es unmittelbar erfaßt werden soll. Eben dies Erfassen geschieht in der Erleuchtung des Gebets. Wie hier die Bahn sich zum Jahreskreis rundet und dadurch das All, indem eben dieser Abschluß erbetet wird, sich dem Schauen unmittelbar darbietet, das sahen wir. In dieser letzten Unmittelbarkeit nun, in der das All uns wirklich ganz nahkommt, ist es uns erlaubt, den Namen zu erneuern, mit dessen Verleugnung wir unser Werk begannen, den Namen der Wahrheit. Die Wahrheit, wie sie sich zum Anfang der Weisheit uns empfahl als die bestellte Geleiterin auf der Pilgerfahrt durchs All, hatten wir ablehnen müssen. Wir leugneten die Philosophie, die auf diesem Glauben an die Unmittelbarkeit der Erkenntnis zum All und des Alls zur Erkenntnis beruhte. Nun, nachdem wir auf unserm Wege von einem Unmittelbaren zum nächsten bis hin zur unmittelbaren Schau der Gestalt gekommen sind, finden wir am Ziele die Wahrheit als letzte, die sich uns als erste hatte aufdrängen wollen. In der Schau erfassen wir die ewige Wahrheit. Aber wir schauen sie nicht, wie es die Philosophie meint, als Grund, der uns vielmehr das Nichts ist und bleibt, sondern als letztes Ziel. Und indem wir sie dort am Ziel schauen, geht es uns zugleich auf, daß sie selber doch nichts ist als die göttliche Offenbarung, die auch uns, den zwischen Grund und Zukunft in der Mitte Schwebenden, geschah. Unser Wahrlich, unser Ja und Amen, mit dem wir auf Gottes Offenbarung antworteten, – es enthüllt sich am Ziel als das klopfende Herz auch der ewigen Wahrheit. Wir finden uns wieder, uns selbst mitten im Brennen des fernsten Sterns der ewigen Wahrheit; nicht die Wahrheit in uns – zum letzten Mal sei die philosophische Lästerung hier abgewehrt – nein, sondern uns in der Wahrheit.

Wir finden uns wieder. Wir finden uns vor. Aber wir müssen den Mut haben, uns in der Wahrheit vorzufinden, den Mut, inmitten der Wahrheit unser Wahrlich zu sagen. Wir dürfen es. Denn die letzte Wahrheit – sie ist ja keine andre als unsre. Gottes Wahrheit ist nichts andres als die Liebe, mit der er uns liebt. Das Licht, aus dem die Wahrheit leuchtet, es ist nichts andres als das Wort, dem unser Wahrlich antwortet. Im ersten Es werde Licht ist sowohl das Licht dieser Welt geschaffen wie das andre, das Gott schied und aufsparte für jene Welt der Vollendung. So sprechen wir unser Wahrlich dort, wo wir uns finden. Es gibt keinen bloßen Zufall. Die Geburt zur Persönlichkeit ist kein Zufall, als der sie vom metalogischen Standpunkt des Heidentums allerdings erscheint, sondern Schöpfung. Die Wiedergeburt zum Selbst im Überfall des Daimon über den Charakter ist nicht der Zufall, als der sie vom metaethischen Standpunkt des Heidentums allerdings erscheint, sondern Offenbarung. Als Geborener und als Wiedergeborener findet sich der Mensch vor. Eins so wenig wie das andre darf er sich unterfangen zu verleugnen. Er muß dort leben, wohin er gestellt ist; denn er ist von der Hand des Schöpfers hingestellt, nicht aus dem Schoße des Zufalls herausgefallen. Er muß dahin gehen, wohin er gesandt ist; denn er hat vom Worte des Offenbarers Richtung empfangen, nicht vom blinden Taumelschritt des Schicksals eine dunkle Schickung. Stand und Sendung – zu beiden muß er, wie er sie in dem vorgefundenen Ort und in dem entscheidenden Augenblick seines Lebens als sein persönliches Hier und Jetzt empfing, sein Wahrlich sagen, auf daß sie ihm Wahrheit werden.

Seine Wahrheit muß die Wahrheit werden, weil sie überhaupt nur Wahrheit ist als eine seine Wahrheit. Die Wahrheit, die von Gott urspringt, erkannten wir als das Wesen der Wahrheit überhaupt. So muß sie auch dem Menschen als Seine Wahrheit kommen, und als solche kann er sie nicht anders erfahren, als indem er sie sich im Wahrlich zu seiner zueignet. Denn nur was man als Gabe empfängt, nur das lehrt einen den Geber erkennen. Was ich bloß finde, gilt mir für herrenloses Gut, bestenfalls für eine verlorene Sache. Nur das Geschenk erfahre ich, grade weil und indem es mein wird, als das Eigentum des Gebers. So gilt mir die Wahrheit erst für Gottes Wahrheit, indem ich sie im Wahrlich zu meiner mache. Was aber kann ich also mein machen? Nur das, was mir an meinem inneren Hier und Jetzt zuteil wurde. Ob das die ganze Wahrheit sei, was kümmert mich das. Genug, sie ward mir zu Teil. Sie ward mein Anteil. Daß Gott die Wahrheit ist in jenem Sinne, in dem wir es nun festgestellt haben: Ursprung der Wahrheit, – ich kann es nur erfahren, indem ich erfahre, daß er mein Teil ist, der Anteil meines Kelchs, am Tag da ich ihn rufe.

Be-währt also muß die Wahrheit werden, und grade in der Weise, in der man sie gemeinhin verleugnet: nämlich indem man die ganze Wahrheit auf sich beruhen läßt und dennoch den Anteil, an den man sich hält, für die ewige Wahrheit erkennt. So muß es geschehen, weil es hier um Ewiges geht. Im Ewigen wird der Triumph über den Tod, der darin verschlungen ist, gefeiert. Im Triumphzug werden des Tods zerbrochene Waffen aufgeführt. Der Tod hatte alles Leben abmähen wollen, daß es nicht bis hin zum ewigen Ende lebte. Er hatte darauf gepocht, daß alles Ende nur erstorben werden könne. Im ewigen Volk wird ihm siegreich entgegengehalten, daß das Ende auch erlebt werden kann. Da zerbricht dem Schnitter seine Sense. Der Tod war auf allen Wegen einhergeritten und hatte darauf gepocht, daß alles Gehen auf ihnen nur Vergehen sei. Der ewige Weg wird begangen ohne zu vergehen; denn jeder Schritt geschieht wieder von seinem Anfang her. Da brechen dem Reiter die Schenkel seiner Mähre. Der Tod hatte aller Wahrheit gehöhnt, daß sie doch gebunden sei an ein armseliges Stück Wirklichkeit und schon dadurch die Wahrheit verleugne; so müsse ihm alles verfallen. Nun flattert ihm hier das Banner einer Wahrheit entgegen, die für ewig er- und bekannt wird, indem sie als eigene, empfangene, zuteil gewordene bewährt wird, Teil also, der die ganze Wahrheit, statt sie zu verleugnen, bewährt; der bloße Teil ist mein ewiger Anteil worden. Da zerbricht dem Knochenmann das siegesgewisse Grinsen im Antlitz und er beugt sich dem ewigen Spruch.

Das Eigne wird zur ewigen Wahrheit bewährt: Geburt und Wiedergeburt, Standort und Sendung, vorgefundenes Hier und entscheidendes Jetzt des Lebens. Wo noch weder das eine noch das andre da ist, wo noch statt jenes der Zufall, statt dieses das Schicksal herrschen, da, in der standpunkts- und sendungslosen Zufalls- und Schicksalswelt des Heidentums, da allerdings ist von einer Bewährung in diesem Sinn überhaupt nicht die Rede. Da bleibt das Eigene Eigenes, und alle Bewährung bewährt höchstens die Wahrheit, daß es Eigenes ist. Wo die Offenbarung geschah und die Brücke vom Himmel zur Erde, vom Ewigen zum Eigenen geschlagen ward, da ist mit dem einen Schlage gleich beides, das Hier wie das jetzt, festgelegt; von der Offenbarung aus gliedern sich Raum wie Zeit. Aber die Bewährung geschieht im Allereigensten, im Einzelleben. Und das Einzelleben muß eingepflanzt sein in den gemeinsamen Boden der Offenbarung, ein Teil muß unter die Erde reichen. Und es ist nun bloß die Frage, welcher. Sowohl das Hier wie das Jetzt kann jedes sowohl im gemeinsamen Boden wie im Einzelleben hausen. Grade ihre Untrennbarkeit verbürgt dem einzelnen Gewächs dann, daß es wirklich tief im Boden wurzelt. Zwiefach ist also die Möglichkeit, die Wahrheit zu bewähren. Und in dieser zwiefachen Möglichkeit finden wir nun den in den beiden vorigen Büchern dargestellten Gegensatz des Kernfeuers und der Ausstrahlung wieder, diesmal aber nicht einfach als ein Nebeneinander, sondern nun in einer wechselweisen Verschlingung, die wohl nicht erlebt, doch geschaut werden kann. Nicht erlebt; denn dies haben wir nun erkannt, daß das Höchste dem Menschen nur zuteil wird, indem es Teil wird. Aber geschaut.

Denn zwar auch geschaut kann das Ganze nur werden, wo es zum Teil geworden ist, und so kann das Ganze der Wahrheit, die ganze Wahrheit nur geschaut werden, indem sie in Gott gesehen wird. Dies ist das einzige, was in Gott gesehen wird. Hier allein erlebt der Mensch nicht unmittelbar, sondern Gott ists, der erlebt, und der Mensch schaut bloß zu. Seinen Teil an der Wahrheit ergreift er noch in der unmittelbaren Einheit von Erlebnis und Schau. Aber die ganze Wahrheit kann er, eben weil sie die ganze ist und also nur Gott zu teil, nur für Gott zum Teil werden kann, selber auch nur in Gott schauen. Denn im Leben bleibt er Mensch; er mag wohl Gott erleben – was sonst wäre die Offenbarung; ist doch auch das Erleben eines Menschen, wie ein Mann seinen Freund erlebt, gar nichts weiter als daß der eine versteht, was der andre zu ihm spricht; während es nicht möglich ist, zu erleben, was selbst der nächste Mensch an andern erlebt; davon und nur davon, nicht vom unmittelbaren Wechselverkehr der Menschen untereinander, gilt das harte Wort, daß keine Brücke führt von Mensch zu Mensch.

Im Leben also bleibt der Mensch Mensch; und wenn er auch Gottes Stimme vernehmen, Gott erleben kann, so erlebt er deswegen mitnichten etwa auch das, was Gott selbst erlebt. Im Schauen aber schaut er, eben weil er hier aus dem flüssigen Element des Erlebens ans Ufer tritt, unmittelbar was Gott erlebt. Er schaut es in Gott. Gott selbst erlebt es. Das ist ein großer Unterschied. Für ihn ist es immer nur Wahrheit. Aber für Gott ist es mehr als Wahrheit. Für Gott ist es Erlebnis. Gott ist die Wahrheit heißt: er trägt sie in sich, ihm ist sie zu Teil. Das Wahrlich des Menschen, mit dem er sein Teilhaben an der Wahrheit, die als ganze Wahrheit nur Gott zu Teil ist, bewährt, ist gradezu die Gegenzeichnung, mit der er die vom Herrn der Wahrheit ausgegangene Urkunde für sein Teil und Amt als treuer Diener seines Herrn bestätigt. Der Wahrheit, die Gottes Siegel ist, entspricht als Siegel des Menschen das Wahrlich. Sein Wahrlich, sein Ja und Amen, darf er sagen und soll es. Es ist ihm verwehrt, Wenn und Aber zu sagen. Das Wenn ist in seinem Munde ein verruchtes Wort, wie er es denn auch mit Recht ablehnen darf, moralische Kreuz- und Querfragen, die ihn mit dem Was würdest du tun, wenn anrennen, zu beantworten. Weiß er nur, was er zu tun hat, wenn irgend eins dieser Wenns ihm zum So geworden ist; das soll ihm genügen. Das Wenn ist, weil Wort der ganzen Wahrheit, Vorbehaltsrecht dessen, vor dem es sich ewig ins So verwandelt. Nur in Gott, nur in dieser ständigen Verwandlung ins So, darf der Mensch sich unterfangen, dem Wenn ins Auge zu blicken; und auch dann immer in dem Bewußtsein, daß es nicht seine Sache ist, um das Wenn zu sorgen. Sein Bereich bleibt das So, sein Wort das Wahrlich.

Zwiefach war die Möglichkeit, wie sich die in der Offenbarung ins Hier und Jetzt einströmende Wahrheit mit dem Wahrlich des Menschen einigen mochte. Der Ort, worin sich der Mensch vorfand, der Stand, worin er stand, konnte in ihm selber liegen, er konnte seine Art als etwas, was ihm im Geheimnis seiner Geburt anerschaffen war, mit sich herumtragen, als ein inneres Zuhause, das er so wenig abstreifen mag wie die Schnecke ihr Haus, oder mit einem besseren Gleichnis: ein magischer Kreis, dem er so wenig entrinnen kann wie dem Kreis seines Bluts, eben weil er ihn wie diesen und mit diesem überall hinträgt, wo er auch gehn und stehen mag. Trägt so der Mensch sein inneres Zuhause, seinen inneren Stand mit sich, so muß der entscheidende Augenblick, der Augenblick seiner zweiten Geburt, seiner Wiedergeburt, ihm jenseits der Schranken seiner Persönlichkeit, vor seinem eigenen Leben liegen. Des Juden – denn von ihm reden wir – Wiedergeburt ist nicht seine persönliche, sondern die Umschaffung seines Volks zur Freiheit im Gottesbund der Offenbarung. Das Volk und er in ihm, nicht er persönlich als Einzelner, hat damals eine zweite Geburt erlebt. Abraham, der Stammvater, und er der Einzelne nur in Abrahams Lenden, hat den Ruf Gottes vernommen und ihm mit seinem Hier bin ich geantwortet. Der Einzelne wird von nun an zum Juden geboren, braucht es nicht erst in irgend einem entscheidenden Augenblick seines Einzellebens zu werden. Der entscheidende Augenblick, das große Jetzt, das Wunder der Wiedergeburt liegt vor dem Einzelleben. Im Einzelleben liegt nur das große Hier, Standpunkt, Stand, Haus und Kreis, kurz alles was im Geheimnis der ersten Geburt dem Menschen gegeben wird.

Grade umgekehrt geht es nun dem Christen. Ihm geschieht im eignen Leben eines Tags das Wunder der Wiedergeburt, ihm dem Einzelnen; dem von Naturwegen als ein Heide Geborenen kommt da Richtung in das Leben. Christianus fit, non nascitur. In sich trägt er diesen Anfang seines Christgewordenseins, aus dem ihm immer neue Anfänge, eine ganze Kette von Anfängen, entspringen. Aber sonst trägt er nichts in sich. Er ist nie Christ, obwohl das Christentum ist. Das Christentum ist außer ihm. Dem einzelnen Juden mangelt zumeist jene persönliche Lebendigkeit, die über den Menschen erst in der zweiten Geburt kommt, mit dem Überfall des Selbst; denn so sehr das Volk das trotzig-dämonische Selbst hat, so wenig hat es der Einzelne, der vielmehr, was er als Jude ist, von der ersten Geburt her ist, gewissermaßen also von Persönlichkeits-, nicht von Charakterwegen. Ganz entsprechend geht dem einzelnen Christen in seiner Christlichkeit alles Natürliche, alles Angeborene ab; es gibt christliche Charaktere, Menschen also, denen man an ihrer Stirn die Kämpfe abliest, in denen der Christ in ihnen geboren wurde, aber im allgemeinen keine christlichen Persönlichkeiten, für die vielmehr als Johannesnaturen gradezu ein die Ausnahme kennzeichnender Kunstausdruck vorhanden ist. Das natürlich Christliche hat außer ihm Sein, in weltlichen und kirchlichen Anstalten; er trägt es nicht in seinem Innern mit sich herum. Das Geheimnis der Geburt, das im Juden grade am Einzelnen geschieht, liegt hier vor allen Einzelnen in dem Wunder von Bethlehem. Da, in dem allen Einzelnen gemeinsamen Ursprung der Offenbarung, geschah die allen gemeinsame erste Geburt; das unleugbare, das gegebene, das ursprüngliche und dauernde Sein ihres Christentums finden sie nicht in sich, sondern in Christus. Sie selber mußten, jeder für sich, Christ werden. Das Christ-Sein ist ihnen, vor dem sie geboren wurden, abgenommen durch die Geburt Christi so wie umgekehrt der Jude sein Judesein in sich selbst von seiner eignen Geburt her besitzt und mit sich trägt, indes ihm das Judewerden abgenommen wurde in der Vorzeit und Offenbarungsgeschichte des Volks.

Solch gegensätzliches Verhältnis von Hier und Jetzt, Geburt und Wiedergeburt bestimmt nun aber jedesmal auch den ganzen weiteren Gegensatz, der zwischen jüdischem und christlichem Leben waltet. Das christliche Leben fängt mit der Wiedergeburt an. Die Geburt liegt zunächst außer ihm. So muß es versuchen, seiner Wiedergeburt die Geburt zu unterbauen. Es muß die Geburt aus dem Stall von Bethlehem in sein eignes Herz verlegen. Wär' Christus tausendmal in Bethlehem geboren und wirds nicht auch in dir, so bist du doch verloren. Dies ganze Hier, das noch außerhalb ist, diese ganze Welt von Natürlichkeit, gilt es in die mit dem großen Jetzt der Wiedergeburt angehobene Reihe der Christwerdungen einzuziehen. Das christliche Leben führt den Christen ins Außen. Die Strahlen strahlen immerfort, bis alles Außen durchstrahlt sein wird. Genau umgekehrt das jüdische Leben. Da ist die Geburt, das ganze natürliche Hier, die natürliche Individualität, die unteilbare Weltteilhaftigkeit schon da, und es gilt dieses breit und voll Daseiende hineinzuführen in den engen Zeitpunkt der Wiedergeburt, ein Führen, das ein Zurückführen wird, denn die Wiedergeburt liegt unvordenklich lange vor der eigenen und einzelnen Geburt. Für das Verlegen der einstigen gemeinsamen Geburt ins eigene wiedergeborene Herz tritt hier ein Nacherleben der einstigen gemeinsamen Wiedergeburt ein, für das Vergegenwärtigen des Vergangenen also ein Zurückführen der Gegenwart ins Vergangene. Ein Jeglicher soll wissen, daß ihn selbst der Ewige aus Egypten geführt hat. Das gegenwärtige Hier geht hinein in das große Jetzt des erinnerten Erlebnisses. So wird, wie der christliche Weg Äußerung und Entäußerung und Durchstrahlung des Äußersten, so das jüdische Leben Erinnerung und Verinnerlichung und Durchglühen des Innersten.

Die Spaltungen des Wegs waren dreifach, nach den drei Gestalten, die das All, da es uns in Stücke sprang, annahm. Gott, Welt, Mensch, diese drei der Vernunft Unreimbaren umgriff der auseinanderstrahlende Weg der Christenheit, und indem allenthalben, wo die Sendboten des Christentums ein Stück des All in die Christenheit einzogen, die alten Götter, die alte Welt, der alte Adam ans Kreuz geschlagen wurde, wurden die im Heidentum Geborenen im Christentum wiedergeboren zum neuen Gott, zur neuen Welt, zum neuen Menschen. Nur als Schrifttäfelchen standen noch zu Häupten der drei Kreuze die dunkeln von heidnischer Hand geschriebenen Bezeichnungen, in denen die Christenheit den eignen offenbaren Sinn las: der verborgene Gott, der verschlossene Mensch, die verzauberte Welt.

Das All des verborgenen Gottes enthüllten die Wege des Vaters und des Sohnes. Sie strahlten aus vom Stern der Erlösung, aber sie strahlten auseinander und schienen sich zum Gegensatz zweier Personen verfassen zu wollen; vor dem brach zwar das Heidentum in seiner grundsätzlichen Unbestimmtheit zusammen und immer wieder zusammen; denn jede neue Unbestimmtheit verfing sich wieder in diesem stets geöffneten Entweder-Oder; die weltlich-gegenständlichen Gründe, die zur Schaffung neuer Götter führen konnten, wurden aufgefangen im Glauben an den Vater, die menschlich-persönlichen im Glauben an den Sohn. Das Heidentum war so wirklich am Ende seiner Weisheit, aber das Christentum schien über es den Sieg zu gewinnen nur, indem es seinen Gottesbegriff selber ihm anpaßte und so das Ende der heidnischen Weisheit nur erkaufte um den Fluch, dauernd auf dem Anfang des Wegs bleiben zu müssen. So bezeichnete es selber in dem Begriff des Geists, der aus beiden, aus Vater und Sohn hervorgeht, den Punkt, wo sich beide, Vater und Sohn, jenseits des Wegs, wenn erst die Welt sich unter diesem Kreuze versammelt hat, wieder zusammenfinden. Die Anbetung Gottes im Geist und in der Wahrheit, die Verheißung, daß der Geist die Christenheit leiten wird, – darin erlischt der heidnische Trieb, dem das christliche Credo sich anbequemen mußte, um die Heiden zu gewinnen; er erlischt, um freilich einer neuen Gefahr den Platz zu räumen: einer Geistvergötterung oder besser einer Gottvergeistigung, die über dem Geist Gott selbst vergäße, der in der erhofften Schau die lebendig unberechenbar lebenschaffende und -weckende Gewalt Gottes selbst verloren ginge und die, trunken von der Hoffnung, ihn zu schauen, und von der Fülle des Geistes, die Fühlung mit der in stetem Wachstum wachsenden Welt und der sich im Glauben erneuernden Seele verlöre. Die östliche Kirche, die, getreu ihrem Ursprung bei Johannes und den griechischen Vätern, das Amt der Bekehrung der Weisheit auf sich genommen hatte, sie zeigt hinfort das große Bild jener Gefahr der Gottvergeistigung, die aus einer anarchischen Welt, einer chaotischen Seele sich flüchtet in die Hoffnung und die Schau.

Das All des verschlossenen Menschen erschlossen die Wege des Priesters und des Heiligen. Auch sie strahlten, obwohl ebenfalls vom gleichen Strahl des Sterns der Erlösung ausgehend, auseinander und schienen sich zu verfassen zum Gegensatz, der unter Menschen Mensch vom Menschen schied. Und auch hier brach vor diesem Gegensatz das Heidentum, das unter Menschen jeden von jedem in hundertfacher Scheidung schied, immer aufs neue zusammen. Denn alle heidnische Scheidung schied nach dem dauerhaften Merkmal von Gestalt und Farbe und Sprache und Rang oder nach den flüchtigen Wallungen des Augenblicks in Haß und Liebe. Aber alle jene dauerhaften Male wurden zunichte vor dem einen unzerstörbaren Charakter des Priesters, der ihn von den Laien schied, und aller Sturm der Wallungen des Augenblicks brach sich am Heiligen, an seiner einen großen immer neuen Leidenschaft der Liebe. Vor dem Gewichte jener Form wurde alle Fülle der heidnischen Formen unwichtig; vor der Größe jener Leidenschaft schwand alle Willkür heidnischer Leidenschaften und ward zunichte. Aber dennoch blieb der Gegensatz, der zwar den heidnischen Taumel des Menschlichen auffing und stillte; die Gestillten lagen untereinander weiter im Kampf; zwischen Form und Freiheit, zwischen Priester und Heiligem blieb im All der Menschlichkeit der Friede ebenso ungeschlossen wie auch zwischen der einen Form und der Fülle der Gestalten, der einen Freiheit und den Leidenschaften. Die Einung winkte auch hier wieder erst dort, wo die beiden Wege jenseits alles Wegs wieder zusammentrafen, um die Menschheit unter diesem Kreuz zu sammeln. Von dort winkte das Bild dessen, der der Christenheit gesagt hatte: Ich bin die Wahrheit. Der Menschensohn, er allein war es, dessen Hohepriestertum nicht unter der Knechtsgestalt litt und dessen Menschlichkeit andrerseits durch seine Göttlichkeit nicht geschmälert wurde. Im Hinblick auf dies Bild eines, der wahrer Mensch und wahrer Gott sei, und in seiner Nachfolge, gingen so die auf ihrem Eroberungszug durch das Land der Seele stets getrennten Gestalten des Priesters und des Heiligen in eins; da konnte der in jener Doppelgestalt und all den Trennungen, die sie noch selber wieder in der Seele setzte, immer noch heidnisch vielspältige Mensch sich wenigstens in Nachfolge und Hoffnung dem Sehnsuchtsbild einer Einheit des Herzens zu bilden. Aber wieder droht auch hier, wenn so vor dem Bilde des Menschensohns der letzte heidnische Seelenzwist wenigstens in der Sehnsucht und Hoffnung zur Herzenseinheit geschlichtet scheint, schon eine neue Gefahr: eine Menschvergötterung und Gottvermenschlichung, die über dem Menschen Gott selbst vergäße und der über der gläubigen Sehnsucht nach dem Niedertauchen in die stille Brunnenkammer der mannigfachen Ausflüsse der Seele der schlichte Glaube an den übermenschlichen Gott und die tatfreudige Liebe zur gestaltbedürftigen Welt verloren zu gehen drohte. Die nordische Kirche, die, getreu ihrem Ursprung bei Paulus und den deutschen Vätern, das Amt der Bekehrung des Seelenhaften, des Dichters im Menschen, auf sich genommen hatte, sie zeigt hinfort das große Bild jener Gefahr der menschvergötternden Gottvermenschlichung, die vor einer seelenlos gelassenen Welt und dem Herrn der Geister in allem Fleisch sich flüchtet in den stillen Winkel der Sehnsucht und das eigene Herz.

Das All der verzauberten Welt entzauberten die Wege des Staats und der Kirche. Auch sie, obwohl auch sie vom einen Strahl des Sterns ausgehend, strahlten auseinander und schienen sich zu verfassen zum Gegensatz, der in der Welt Ordnung von Ordnung, Welt von Welt schied. Und wiederum brach vor diesem einfachen Gegensatz das Heidentum, das in der Welt alles von allem, Staat von Staat, Volk von Volk, Stand von Stand, Jeden von Jedem schied, immer wieder zusammen. Denn alle seine Scheidungen wurden wesenlos vor der einen wesentlichen von weltlicher und überweltlicher Ordnung und mußten hinfort, wollten sie ihren Eifer widereinander auch nur mit einem Schein des Rechts schmücken, sich einen Abglanz höheren Rechts von jenem Gegensatz borgen und der Macht einen geistigen Inhalt zu geben versuchen. Aber so ward zwar der heidnische Kampf aller gegen alle gereinigt zu höherem Kampf um höheren Preis, aber immer doch zu Kampf; und erst am Ende aller Geschichte steht der Ausblick auf ein kampf- und gegensatzbefreites Reich, in dem Gott alles in allem sein wird. Da finden also die beiden getrennten Wege des Christentums durch das All der Welt, der Weg des Staats und der der Kirche wieder zusammen, die es beide nebeneinander gehen mußte, um den Reichtum der heidnischen Welt ganz in sich fassen zu können, der sich dem Eingehn in ein Reich von Priestern und heiliges Volk einfach versagt hätte. Die beiden Wege dürfen sich also erst vereinen, wenn die Fülle der Heiden eingegangen sein wird. Aber in diesem Ausblick auf eine gegensatzbefreite zukünftige Ein- und Allgemeinheit der Welt, des Tages, wo Gott alles in allem sein wird, liegt nun wiederum für das Christentum eine Gefahr, die letzte der drei großen unvermeidlichen, weil von seiner Größe und seiner Kraft unzertrennlichen: Weltvergötterung oder Gottverweltlichung, die über dem Alles in Allem den Einen über allem vergäße und der über dem liebend tätigen Vereinen des weltlich Getrennten zum einen und allgemeinen Gebäude des Reichs das fromme Vertrauen zu der inneren freien, sich selbst erneuernden Kraft der Seele und zu der über menschliche Einsicht ihre eignen Wege gehenden Vorsehung Gottes schwünde. Die südliche Kirche, die getreu ihrem Ursprung bei Petrus und den lateinischen Vätern das Amt der Bekehrung der sichtbaren Rechtsordnung der Welt auf sich genommen hatte, zeigt hinfort das Bild jener Gefahr weltvergötternder Gottverweltlichung, die vor der bemißtrauten Freiheit der Seele und vor dem unerforschlich waltenden Gott flüchtet in die welterhaltende Liebestat und die Freude am gewirkten wirklichen Werk.

Dreifach war die Spaltung des Wegs, dreifach die stets jenseitige Wiedervereinung, dreifach die Gefahr. Daß der Geist in alle Wege leitet und nicht Gott, daß der Menschensohn die Wahrheit sei und nicht Gott, daß Gott Alles in Allem sein werde und nicht Einer über Allem, – das sind die Gefahren. Sie entstehen an den Endpunkten des Wegs, in dem Jenseits, wo sich die Strahlen, die sich in dem Diesseits so Gottes wie der Seele wie der Welt nie begegnen, endlich vereinen. So sind es Gefahren – Spiritualisierung des Gottes-, Apotheosierung des Mensch-, Pantheisierung des Weltbegriffs –, über die das Christentum nie hinauskommt. So wenig wie es über die Spaltung der Kirchen in die Kirche der Geistwahrheit, des Menschensohns, des Gottesreichs je hinauskommt, die eine jede in ihrer Versenkung je in die Hoffnung, den Glauben, die Liebe die beiden andern Kräfte vernachlässigen müssen, um desto stärker in der einen zu leben und ihres Anteils zu walten am Werk der Wiedergeburt der im Heidentum geborenen Vorwelt. Das Christentum strahlt in dreigeschiedenen Richtungen aus. Sein Äußerstes, zu dem es vorstößt bei seinem entäußernden Gang ins Äußere, ist kein Einfaches, sondern wie die Vorwelt, in der sich der Heide vorfindet, ein dreifaches. Aber zwischen jenen drei Alls der Vorwelt schlug die Offenbarung die festen Brücken und verband die drei Punkte in der unverrückbaren einen Ordnung des Gottestags. Die drei Punkte aber, in denen das Christentum seine Entäußerung ins All vollendet und in denen sich die auf dem Weg durch die Zeit zerstreuten Strahlen wieder sammeln, die Vergeistigung, Vermenschlichung, Verweltlichung Gottes, lassen, wie wir noch sehen werden, sich untereinander nicht mehr verbinden; sie sind wohl, anders als die drei Punkte des Heidentums, in fester Ordnung zueinander; das Vielleicht ist längst für immer verstummt; aber einen fließenden Zusammenhang, der auch diese drei Getrennten wieder in eine Einheit hineinhübe, bietet das Christentum nicht mehr oder nur unvollständig. Ehe wir uns diesem letzten Wissen von den ins Außen gestrahlten Strahlen zuwenden, kehren wir nun zurück zum Anblick der Glut, mit der die Flamme des Feuers in sich selber glüht.

Dreifach zuckte auch die Flamme. In drei Gegensätzen des eignen brennenden Lebens erinnerte sie sich das dreigespaltene Leben des äußeren All. Des jüdischen Gottes Macht und Demut, des jüdischen Menschen Auserwähltheit und Erlöserberuf, der jüdischen Welt Diesseitigkeit und Künftigkeit – in diesen drei Zuckungen versammelte die Flamme in ihrem Inneren spiegelgleich alle Gegensatzmöglichkeiten des All zu einfachen Gegensätzen. Denn zum Unterschied von allen Flammen der Erde verglüht sie ihre Wärme nicht bloß im Strahlen nach Außen, sondern weil sie sich ewig aus sich selber nährt, sammelt sie die Glut zugleich ins Innerste zu höchstem inbrünstigem Brand; und indem sie also ihre Glut ins Innre versammelt, schmilzt sie nun wiederum die flammend-zuckenden Gegensätze je mehr und mehr in sich wieder zu einfachem stillen Glühn.

Der Gegensatz zwischen schöpferischer Macht und offenbarender Liebe, selber noch inwohnend in der ursprünglichen Umkehr vom verborgenen Gott des Heidentums zum offenbaren der Offenbarung und im engeren Sinn jüdisch nur in den zuckenden unberechenbaren Übergängen zwischen seinen beiden Seiten, dieser Gegensatz schmilzt in der Innenwärme des jüdischen Herzens zur Anrufung Gottes als unser Gott und Gott unsrer Väter. Dieser Gott ist ununterscheidbar der Gott der Schöpfung und der Gott der Offenbarung. Grade daß er hier nicht mit dem offenbarten Namen angerufen wird, sondern als Gott überhaupt, und dann doch wieder als Gott überhaupt zu unserm Gott wird und dies sein Unsersein wieder in seinen Uranfang verankert wird und also die Offenbarung, durch die er unser Gott ist, begründet wird in ihrem eignen schöpferischen Ursprung in der Offenbarung an die Väter, – dies ganze vielverflochtene Gebild des Glaubens ist im jüdischen Herzen ein ganz einfaches Gefühl. Es ist keine letzte Einheit, nicht das, was das Gefühl eben noch als Äußerstes erschwingen kann, sondern ein Inneres, eine einfache innere Einheit. Es ist gar nichts Höchstes, sondern es ist das Gottesbewußtsein des jüdischen Alltags. Es ist sowenig etwas Höchstes und Letztes, daß es im Gegenteil grade etwas sehr Enges ist. Die ganze Engigkeit des unmittelbaren naiven jüdischen Bewußtseins liegt darin, dies Vergessenkönnen, daß es noch etwas andres auf der Welt, ja daß es überhaupt noch Welt gibt, außer der jüdischen und den Juden. Unser Gott und Gott unsrer Väter – was kümmert es den Juden im Augenblick, wo er Gott also anruft, daß dieser Gott, wie er es sonst immer wieder sagt und weiß, König der Welt, der Eine Gott der Zukunft ist; in dieser Anrede fühlt er sich ganz mit ihm allein, im engsten Kreis, und hat alle weiteren Kreise aus dem Bewußtsein verloren; nicht etwa weil er ihn nur so hätte, wie er sich ihm offenbarte, und deswegen sein Schöpfertum draußen bliebe; nein: die Schöpfermacht ist durchaus ganz mit dabei, aber der Schöpfer hat sich verengt zum Schöpfer der jüdischen Welt, die Offenbarung geschah nur dem jüdischen Herzen. Das Heidentum, das die ausstrahlenden und wieder in eins strahlenden Wege der Christenheit umgriffen, hier ist es ganz im Rücken, ganz draußen gelassen; die Glut, die nach innen glüht, weiß nichts von dem Dunkel, das von außen den Stern umgibt. Das jüdische Gefühl hat Schöpfung und Offenbarung hier ganz hineingefüllt in den vertrautesten Raum zwischen Gott und seinem Volk.

So wie Gott, so verengt sich auch der Mensch dem jüdischen Gefühl, wenn es ihn aus dem noch flammend ineinanderschießenden Doppelbewußtsein Israels und des Messias, der Offenbarungsbegnadung und der Welterlösung, zu einfachem Glühen einen möchte. Von Israel zum Messias, vom Volk, das unterm Sinai stand, zu jenem Tag, da das Haus in Jerusalem ein Bethaus heißen wird allen Völkern, führt ein Begriff, der bei den Propheten auftauchte und seitdem unsre innre Geschichte beherrscht hat: der Rest. Der Rest Israels, die Treugebliebenen, im Volk das wahre Volk, sie sind die Gewähr in jedem Augenblick, daß zwischen jenen Polen eine Brücke führt. Mag sonst das jüdische Bewußtsein zwischen jenen in der ursprünglichen innren Umkehr des heidnisch verschlossenen zum er- und entschlossenen Menschen der Offenbarung festgestellten beiden Lebenspolen, dem der eigensten Erfahrung der göttlichen Liebe und dem der hingegebenen Auswirkung der Liebe in der Heiligkeit des Wandels, hin und her zucken in heißblütigen Übergängen, der Rest stellt beides zugleich dar: die Aufnahme des Jochs des Gebots und die des Jochs des Himmelreichs. Wenn Messias heute kommt, der Rest ist bereit ihn zu empfangen. Die jüdische Geschichte ist, aller weltlichen Geschichte zum Trotz, Geschichte dieses Rests, von dem immer das Wort des Propheten gilt, daß er bleiben wird. Alle weltliche Geschichte handelt von Ausdehnung. Macht ist deswegen der Grundbegriff der Geschichte, weil im Christentum die Offenbarung begonnen hat, sich über die Welt zu verbreiten, und so aller, auch der bewußt nur rein weltliche Ausdehnungswille zum bewußtlosen Diener dieser großen Ausdehnungsbewegung geworden ist. Das Judentum und sonst nichts auf der Welt erhält sich durch Subtraktion, durch Verengung, durch Bildung immer neuer Reste. Das gilt ganz äußerlich schon gegenüber dem ständigen äußeren Abfall. Es gilt aber auch innerhalb des Judentums selbst. Es scheidet immer wieder Unjüdisches von sich ab, um immer wieder neue Reste von Urjüdischem in sich hervorzustellen. Es gleicht sich ständig äußerlich an, um sich nach innen immer wieder aussondern zu können. Es gibt keine Gruppe, keine Richtung, ja kaum einen Einzelnen im Judentum, der nicht seine Art, das Nebensächliche preiszugeben um den Rest festzuhalten, für die einzig wahre und sich also für den wahren Rest Israels ansähe. Und er ists. Der Mensch im Judentum ist immer irgendwie Rest. Er ist immer irgendwie ein Übriggebliebener, ein Inneres, dessen Äußeres vom Strom der Welt gefaßt und weggetrieben wurde, während er selbst, das Übriggebliebene von ihm, am Ufer stehen bleibt. Es wartet etwas in ihm. Und er hat etwas in sich. Worauf er wartet und was er hat, das mag er verschieden benennen, oft auch kaum benennen können. Aber es ist ein Gefühl in ihm, als sei beides, jenes Haben wie jenes Warten aufs innerlichste miteinander verbunden. Und das ist eben das Gefühl des Rests, der die Offenbarung hat und auf das Heil harrt. Die seltsamen Fragen, die nach der Überlieferung dem jüdischen Menschen von dem göttlichen Richter dereinst vorgelegt werden, bezeichnen diese beiden Seiten des Gefühls. Die eine, Hast du gefolgert Satz aus Satz, meint: war in dir das Bewußtsein lebendig, daß dir alles, was dir begegnen mag, irgendwie schon, ehe du geboren, gegeben war in der Gabe der Offenbarung? Und die andre, Hast du des Heils geharrt, meint jene Richtung auf das zukünftige Kommen des Reichs, die in unser Blut von Geburt an hineingelegt ist. In diesem zweieinigen Gefühl also hat sich der Mensch ganz zum jüdischen Menschen verengt. Das Heidentum, das die auseinander- und endlich wieder zusammenführenden Wege der Christenheit umgriffen, liegt wiederum draußen im Dunkel. Der jüdische Mensch ist ganz bei sich. Die Zukunft, die sonst gewaltig auf seiner Seele lastet, hier ist sie stille geworden. Im Gefühl, der Rest zu sein, ist sein Herz ganz eins in sich selber. Da ist der Jude Nurjude. Die Offenbarung, die ihm ward, die Erlösung, zu der er berufen ist, sie sind beide ganz hineingeflossen in den engen Raum zwischen ihm und seinem Volk.

Und wie Gott und Mensch, so wird auch die Welt dem jüdischen Gefühl ganz heimisch-eng, sobald es sich aus dem unruhigen Flackern seiner Flamme hin und her zwischen dieser und der künftigen Welt in die Einheit eines weltlichen Daseins retten möchte. Daß die Welt, diese Welt, geschaffen ist und dennoch der künftigen Erlösung bedarf, die Unruhe dieses Doppelgedankens stillt sich in der Einheit des Gesetzes. Das Gesetz – denn als Welt angesehen ist es Gesetz und nicht was es als Inhalt der Offenbarung und Forderung an den Einzelnen ist: Gebot –, das Gesetz also in seiner alles ordnenden, das ganze äußere, nämlich alles diesseitige Leben, alles, was nur irgend ein weltliches Recht erfassen mag, erfassenden Vielseitigkeit und Kraft macht diese Welt und die künftige ununterscheidbar. Gott selbst lernt nach der rabbinischen Legende im Gesetz. Im Gesetz ist eben alles Diesseitige, was darin ergriffen wird, alles geschaffene Dasein, schon unmittelbar zum Inhalt der künftigen Welt belebt und beseelt. Daß das Gesetz nur jüdisches Gesetz, daß diese fertige und erlöste Welt nur eine jüdische Welt ist und daß der Gott, der im Weltregimente sitzt, noch mehr zu tun hat als bloß im Gesetz zu lernen, das vergißt dies jüdische Gefühl, ganz einerlei ob es dabei das Gesetz im überlieferten Sinn meint oder sich den alten Begriff mit neuem Leben gefüllt hat. Denn auch in diesem Fall nimmt es nur diese Welt für unfertig, das Gesetz aber, das es sich ihr aufzulegen anschickt, auf daß sie aus dieser in die künftige übergehe, für fertig und unveränderlich. Das Gesetz steht dann, auch wenn es etwa höchst modern im Kleide irgend einer zeitgemäßen Utopie kommt, in einem tiefen Gegensatz zu jener christlichen Gesetzlosigkeit des Sichüberraschenlassenkönnens und -wollens, die noch den Politiker gewordenen Christen von dem Utopist gewordenen Juden unterscheidet und die diesem die größere Kraft des Aufrüttelns, jenem die größere Bereitschaft zum Erreichen verleiht. Immer meint der Jude, daß es nur gelte, seine Gesetzeslehre um und um zu wenden; so werde sich schon finden, daß alles darin sei. Dem Heidentum, das die Wege der Christenheit umgriffen, kehrt das Gesetz den Rücken; es weiß nichts davon und will nichts davon wissen. Der Gedanke des Übergangs aus dieser in die künftige Welt, der messianischen Zeit, der über das Leben gehängt ist als ein ewig zu gewärtigendes Heute, – hier verfestigt er sich und veralltäglicht sich zum Gesetz, in dessen Befolgung, je vollkommener sie ist, der Ernst jenes Übergangs zurücktritt. Denn grade das Wie des Übergangs steht schon fest. Wie Gottes nach der Legende, so mag sich nun auch das Leben des Frommen erschöpfen in immer vollkommnerem Lernen des Gesetzes. Sein Gefühl nimmt die ganze Welt, die zum Dasein geschaffne wie die zu beseelende, die der Erlösung zuwächst, zusammen in eins und füllt sie in den häuslich trauten Raum zwischen dem Gesetz und seinem, des Gesetzes, Volk.

So ist diesem Innersten des jüdischen Gefühls alles Zwiespältige, innerlich Allumfassende des jüdischen Lebens sehr eng und einfach geworden. Zu einfach und zu eng, müßte man sagen und müßte in dieser Enge ebensolche Gefahren wittern wie in der christlichen Weitläufigkeit. Wurde dort der Begriff Gottes bedroht, so scheint bei uns seine Welt und sein Mensch in Gefahr. Das Christentum, indem es sich nach außen verstrahlt, droht sich in einzelne Strahlen weitab vom göttlichen Kern der Wahrheit zu verflüchtigen. Das Judentum, indem es nach innen erglüht, droht seine Wärme fernab von der heidnischen Weltwirklichkeit in den eignen Schoß zu sammeln. Waren dort die Gefahren Gottvergeistigung, Gottvermenschlichung, Gottverweltlichung, so jetzt hier Weltverleugnung, Weltverachtung, Weltabtötung. Weltverleugnung war es, wenn der Jude in der Nähe seines Gottes im Gefühl die Erlösung sich vorwegnahm und vergaß, daß Gott Schöpfer war und Offenbarer und daß er als Schöpfer die ganze Welt erhält, als Offenbarer letzthin doch dem Menschen schlechtweg sein Antlitz zuwendet. Weltverachtung war es, wenn der Jude sich als Rest und so als der wahre ursprünglich gottebenbildlich geschaffene und in dieser ursprünglichen Reinheit des Endes harrende Mensch fühlte und sich darüber von dem Menschen zurückzog, dem grade in seiner gottvergessenen Härte die Offenbarung der göttlichen Liebe geschah und der diese Liebe nun im schrankenlosen Werk der Erlösung auswirken mußte. Weltabtötung endlich wars, wenn der Jude im Besitz des ihm offenbarten und in seinem Geiste Fleisch und Blut gewordenen Gesetzes nun das jeden Augenblick erneuerte Dasein und das stille Wachstum der Dinge regeln, ja auch nur beurteilen zu dürfen sich vermaß. Diese Gefahren alle drei sind die notwendigen Folgen der weltabgekehrten Innerlichkeit, wie jene Gefahren des Christentums die der weltzugekehrten Selbstentäußerung. Es ist dem Juden notwendig, sich so zu verschalen. Die Verschalung ist der letzte Schritt jener Er-innerung, jener Verwurzelung ins eigne Selbst, aus der er sich die Kraft des ewigen Lebens schöpft, so wie jene Verflüchtigung dem Christen die notwendige Folge seines ungehemmten Schreitens und Ausschreitens auf dem ewigen Weg ist.

Aber jene Verwurzelung ins eigne Selbst ist nun doch etwas durchaus andres als die christliche Selbstentäußerung. Für die einzelne Persönlichkeit zwar mag unsre Selbstverschalung die schwerere Gefahr bedeuten; die christliche Persönlichkeit wiederum braucht unter jenen Gefahren des Christentums kaum zu leiden. In Wahrheit aber bedeuten uns unsre Gefahren letzthin überhaupt keine Gefahr. Hier nämlich erweist sichs, daß der Jude gar nicht in sein eignes Innere niedersteigen kann, ohne daß er in diesem Niedersteigen ins Innerste zugleich zum Höchsten aufstiege. Dies ist ja der tiefste Unterschied zwischen dem jüdischen und dem christlichen Menschen, daß der christliche von Haus aus oder mindestens von Geburts wegen – Heide ist, der Jude aber Jude. So muß der Weg des Christen ein Weg der Selbstentäußerung sein, er muß immer von sich selber fort, sich selber aufgeben, um Christ zu werden. Des Juden Leben hingegen darf ihn grade nicht aus seinem Selbst herausführen; er muß sich immer tiefer in sich hineinleben; je mehr er sich findet, um so mehr wendet er sich ab von dem Heidentum, das er draußen hat und nicht wie der Christ in seinem Inneren, – um so mehr also wird er jüdisch. Denn zwar als Jude wird er geboren, aber die Jüdischkeit ist etwas, was auch er sich erst er-leben muß. Ganz sichtbar in Blick und Zügen wird das Jüdische erst im alten Juden. Sein Typ ist für uns so sehr charakteristisch wie für die christlichen Völker ihr Jünglingstyp. Denn den Christen entnationalisiert das christliche Leben, den Juden führt das jüdische tiefer in seine jüdische Art hinein.

Und eben indem der Jude so allein um seines Höchsten, um Gottes willen, sich in sein Inneres hinein er-innert, erweist es sich nun, daß jene Gefahren ihm allenfalls als Einzelnem gefährlich werden mögen, also daß er darin etwa hart oder stolz oder starr werden kann, daß es aber keine Gefahren für das Judentum sind. Denn jene drei an Gott, Mensch, Welt ausgeübten Weisen der Abkehr vom Außen und Einkehr ins Innen, daß er seinen Gott, seinen Menschen, seine Welt für Gott, Mensch, Welt überhaupt einsetzt, jenes dreifache Aufglühen seines jüdischen Gefühls ist nun selber kein Letztes; es bleibt nicht dabei. Es sind nicht, wie Gott, Welt, Mensch im Heidentum, beziehungs- und ordnungslose drei Punkte, sondern zwischen diesen drei letzten Elementen des Gefühls kreist ein verbindender Strom, eine Bahn also, jener vergleichbar, in der die Elemente des Heidentums eintraten in den Zusammenhang, der von der Schöpfung über die Offenbarung zur Erlösung führte; und in dieser Verbindung schließt sich nun das scheinbar Nurjüdische dieses dreifachen Gefühls, das scheinbar Enge und Ausschließende und Vereinzelte wieder zusammen zum allerhellenden einen Sternbild der Wahrheit.

Vom Gott unsrer Väter zum Gesetz schlägt die jüdische Mystik eine ganz eigene Brücke. An Stelle des allgemeinen Schöpfungsbegriffs setzt sie den der geheimen Schöpfung, die, wie es in Anspielung auf das Gesicht des Hesekiel heißt, Geschichte des Wagens. Die geschaffne Welt ist da selber voll geheimer Beziehungen aufs Gesetz, das Gesetz nichts was dieser Welt fremd gegenübersteht, sondern nur der Schlüssel zu jenen Rätseln der Welt; in seinem offnen Wortlaut ist ein verborgner Sinn versteckt, der eben nichts ausspricht als das Wesen der Welt; also daß das Buch des Gesetzes dem Juden gewissermaßen das Buch der Natur oder etwa auch den gestirnten Himmel, an dem die Menschen von einst das Irdische in verständlichen Zeichen ablesen zu können meinten, ersetzen kann. Das ist der Grundgedanke unzähliger Legenden, mit denen sich das Judentum die scheinbar enge Welt seines Gesetzes zur ganzen Welt erweitert und andrerseits in diese Welt, eben weil es sie in seinem Gesetze vorgezeichnet findet, schon die künftige hineinschaut. Alle Mittel der Auslegung werden herangezogen, insbesondere natürlich das unbegrenzt verwendungsfähige des Zahlenspiels und der Lesung der Buchstaben nach ihrem Zahlwert. Wollte man Beispiele geben, wo finge man an? Die siebzig Opfer des Hüttenfests werden für die siebenzig Völker der Welt – soviel zählt die Legende gemäß der Stammtafel der Genesis – dargebracht. Die Zahl der Knochen des Menschenleibs wird mit dem Zahlenwert einer Stelle des Gebetbuchs zusammengestellt, so daß sich das Psalmwort erfüllt und alle Gebeine den Ewigen loben. In den Worten, mit denen die Vollendung der Schöpfung erzählt wird, verbirgt sich der offenbarte Gottesname. Man käme an kein Ende, wollte man fortfahren. Aber der Sinn dieser an sich dem ungewohnten Betrachter sonderbar und selbst lächerlich erscheinenden Schrifterklärung ist kein andrer als der, daß zwischen den jüdischen Gott und das jüdische Gesetz die ganze Schöpfung eingeschaltet wird und dadurch beide, Gott wie sein Gesetz, sich als so allumfassend erweisen – wie die Schöpfung.

Zwischen dem Gott unsrer Väter und dem Rest Israels schlägt die Mystik ihre Brücke mit der Lehre von der Schechina. Die Schechina, die Niederlassung Gottes auf den Menschen und sein Wohnen unter ihnen, wird vorgestellt als eine Scheidung; die in Gott selbst vorgeht. Gott selbst scheidet sich von sich; er gibt sich weg an sein Volk, er leidet sein Leiden mit, er zieht mit ihm in das Elend der Fremde, er wandert mit seinen Wanderungen. Und wie in jenem Gedanken, daß die Thora vor der Welt und die Welt andrerseits um der Thora willen geschaffen sei, das Gesetz für das jüdische Gefühl mehr geworden war als bloß das jüdische Gesetz und wirklich als ein Grundpfeiler der Welt empfunden werden konnte, so daß auch die Vorstellung, Gott selbst lerne sein Gesetz, nun einen überjüdisch allgemeinen Sinn gewann, so kommt auch der Stolz des Rests Israels jetzt in der Vorstellung von der Schechina zu allgemeinerer Bedeutung. Denn die Leiden dieses Rests, das ständige Sichscheiden und Sichausscheidenmüssen, das alles wird jetzt zu einem Leiden um Gottes willen, und der Rest ist der Träger dieses Leidens. Der Gedanke der Irrfahrt der Schechina, des in die Welt Verstreutseins der Funken des göttlichen Urlichts, wirft zwischen den jüdischen Gott und den jüdischen Menschen die ganze Offenbarung und verankert dadurch beide, Gott wie den Rest, in die ganze Tiefe der – Offenbarung. Was in der Mystik der Schöpfung durch jene Vielbedeutsamkeit und Vieldeutsamkeit des Gesetzes geschah, die Erweiterung des Jüdischen zum Allgemeinen, das geschieht in dieser Mystik der Offenbarung durch das tiefsinnige Verständnis, das in Gottes Selbsthingabe an Israel ein göttliches Leiden, das eigentlich nicht sein dürfte, ahnt und in Israels Selbstabscheidung zum Rest ein Wohnung-werden für den verbannten Gott. Eben dieses göttliche Leiden kennzeichnet das Verhältnis zwischen Gott und Israel als ein enges, ein zu Geringes: Gott selbst, indem er sich – was wäre denn natürlicher für den Gott unsrer Väter! – Israel verkauft und sein Schicksal mitleidet, macht sich erlösungsbedürftig. Das Verhältnis zwischen Gott und dem Rest weist so in diesem Leiden über sich selbst hinaus.

Die Erlösung aber – sie müßte nun geschehen in dem Verhältnis des Rests zum Gesetz. Wie wird dies Verhältnis gedacht? Was bedeutet dem Juden die Erfüllung des Gesetzes? was denkt er sich dabei? weshalb erfüllt ers? Um des himmlischen Lohns willen? Seid nicht wie Knechte, die ihrem Herrn um Lohnes willen dienen. Um der irdischen Befriedigung willen? Sprich nicht: ich mag kein Schweinefleisch; sprich: ich möchte es wohl, aber mein Vater im Himmel hat es mir verboten. Sondern der jüdische Mensch erfüllt die unendlichen Bräuche und Vorschriften zur Einigung des heiligen Gottes und seiner Schechina. Mit dieser Formel bereitet er in Ehrfurcht und Liebe sein Herz, er der Einzelne, der Rest, im Namen ganz Israels, das Gebot, das ihm grade obliegt, zu erfüllen. Die in zahllose Funken in alle Welt zerstreute Gottesherrlichkeit, er wird sie aus der Zerstreuung sammeln und zu dem seiner Herrlichkeit Entkleideten dereinst wieder heimführen. Jede seiner Taten, jede Erfüllung eines Gesetzes vollbringt ein Stück dieser Einigung. Gottes Einheit bekennen – der Jude nennt es: Gott einigen. Denn diese Einheit, sie ist indem sie wird, sie ist Werden zur Einheit. Und dies Werden ist auf die Seele und in die Hände des Menschen gelegt. Der jüdische Mensch und das jüdische Gesetz – zwischen beiden spielt sich da nicht weniger ab als der gott-, welt- und menschumfassende Vorgang der Erlösung. In der Formel, mit der die Erfüllung des Gebots eröffnet und zu einem Akt des Herbeiführens der Erlösung gestempelt wird, klingen die einzelnen Elemente, wie sie in dieses letzte Eine eingegangen sind, einzeln noch einmal auf. Der heilige Gott, wie er das Gesetz gegeben, die Schechina, die er aus sich an Israels Rest ausschied, die Ehrfurcht, mit der dieser Rest sich zur Wohnstatt Gottes machte, die Liebe, mit der er sich daraufhin zur Erfüllung des Gesetzes anschickte, er der Einzelne, das Ich, das das Gesetz erfüllt, doch er im Namen ganz Israels, dem das Gesetz gegeben und das durch das Gesetz geschaffen ward. Alles Engste hat sich zum Ganzen, zum All erweitert, nein besser: zur Einung des Einen erlöst. Der Niederstieg ins Innerste enthüllte sich als ein Aufstieg zum Höchsten. Das Nurjüdische des Gefühls verklärt sich zur welterlösenden Wahrheit. In der innersten Enge des jüdischen Herzens leuchtet der Stern der Erlösung.

Hier flammt der Stern. Das Letzte, das Innerste und scheinbar Enge und Starre des Gefühls gerät in Fluß und fügt sich zusammen zur welterleuchtenden Gestalt, die so wie sie, in ihrer Zusammenfassung von Gott, Welt, Mensch durch Schöpfung und Offenbarung hin zur Erlösung, den Gehalt des Judentums ausdrückt, nun auch im Innersten der jüdischen Seele noch aufleuchtet. Der Stern der Erlösung ist so Gleichnis des Wesens, er glüht aber auch noch im Allerheiligsten des Gefühls. Das ist sehr anders hier als beim Christentum. Auch dort zeichnet der Stern der Erlösung den Gehalt, das innere Wesen, aus dem es als ein Wirkliches in die Welt der Wirklichkeit hinausstrahlt. Aber diese Strahlen vereinen sich an drei getrennten Punkten, wahrhaften Endpunkten, Zielpunkten auch des Gefühls. Und diese Punkte sind untereinander nicht mehr in Verbindung zu bringen. Die Mystik schlägt zwischen diesen äußersten Aussichten des Gefühls keine Brücken mehr. Daß Gott Geist sei, steht unverbunden daneben, daß er alles in allem sei, und unverbunden auch neben dem andern, daß der Sohn, der der Weg ist, auch die Wahrheit sei. Der Gedanke der Schöpfung vermittelt nicht zwischen der einen, der der Offenbarung nicht zwischen der andern Unverbundenheit. Allenfalls in mythologischen Bildern, wie dem Geist, der über den Wassern schwebt, und der Geistausgießung in der Johannestaufe, stellt sich ein gewisser Zusammenhang her, der aber Bild bleibt, nicht zur Einheit des Gefühls zusammenfließt. Nur zwischen den beiden letzten Gedanken, der Göttlichkeit des Sohns und der Verheißung, daß Gott Alles in Allem sein wird, wölbt sich eine Brücke. Der Sohn, so lehrt es der erste Theolog des neuen Glaubens, wird einst, wenn ihm alles untergetan sein wird, seine Herrschaft dem Vater übergeben, und dann wird Gott sein Alles in Allem. Aber man sieht gleich: das ist ein Theologumen. Es ist für die christliche Frömmigkeit bedeutungslos, es schildert eine entfernte, weit entfernte Zukunft, es handelt von den letzten Dingen, indem es ihnen ausdrücklich allen Einfluß auf die Zeit nimmt, denn noch und in aller Zeit gehört die Herrschaft dem Sohn und ist Gott nicht Alles in Allem; es schildert eine durchaus jenseitige Ewigkeit. Und so hat dieser Satz in der Geschichte der Christenheit auch nie mehr bedeutet als eben ein Theologumen, einen Gedanken. Brücke, auf der sich das Gefühl vom einen zum andern Ufer hin und her bewegte, war er nicht und konnte er nicht sein. Dazu waren die beiden Ufer zu ungleich gestaltet, jenes zu sehr nur zeitlich, dieses zu sehr nur ewig. Es war zwar ein Gedanke, daß der Menschensohn einmal seine Herrschaft abgeben würde, aber das ändert nichts daran, daß er in der Zeit vergöttert wurde. Es war zwar ein Gedanke, daß Gott einmal Alles in Allem sein würde, aber das ändert nichts daran, daß ihm auf das Etwas im Etwas dieser Zeitlichkeit, wo sein Platzhalter Herr war, recht wenig Einfluß verstattet wurde. Das Gefühl betrat den Brückenbogen nicht. Es hielt sich hier wie überall an die einzelnen Punkte, in die es seinen letzten Überschwang sammelte. Weiter als bis zu diesen Ziel- und Sammelpunkt entrug der Überschwang nicht. Das Christentum hat spiritualistische, individualistische, pantheistische Mystik hervorgebracht. Untereinander traten diese drei in keine Verbindung. Das Gefühl kann sich in jeder von ihnen befriedigen. Wie denn jeder von ihnen auch eine eigne Gestalt der Kirche entspricht, deren keine durch die beiden andern überflüssig wird. Das Gefühl kommt überall ans Ziel. Und es darfs. Denn wo es so an sein Ziel kommt, da ist ein Stück Vorwelt erneuert in Sterben und Auferstehn. Gestorben der Mythos und auferstanden in der Anbetung im Geist, gestorben der Heros und auferstanden im Wort vom Kreuz, gestorben der Kosmos und auferstanden im ein und allgemeinen All des Reichs. Daß diese drei jedes in sich eine Verflüchtigung der Wahrheit bedeuten, genauer: daß Gott Herr der Geister ist, nicht Geist, Spender der Leiden und nicht Gekreuzigter, Einer und nicht Alles in Allem, – wer möchte solche Einwände einem Glauben entgegenwerfen, der siegreich durch die Welt seinen Weg nimmt und dem die Götter der Völker – völkischer Mythos, völkischer Heros, völkischer Kosmos – nicht stand halten. Wer möchte es!

Und dennoch: der Jude tuts. Nicht mit Worten – was wären hier in diesem Bezirk des Schauens noch Worte! Aber mit seinem Dasein, seinem schweigenden Dasein. Dies Dasein des Juden zwingt dem Christentum in alle Zeit den Gedanken auf, daß es nicht bis ans Ziel, nicht zur Wahrheit kommt, sondern stets – auf dem Weg bleibt. Das ist der tiefste Grund des christlichen Judenhasses, der das Erbe des heidnischen angetreten hat. Er ist letzthin nur Selbsthaß, gerichtet auf den widerwärtigen stummen Mahner, der doch nur durch sein Dasein mahnt, – Haß gegen die eigne Unvollkommenheit, gegen das eigene Nochnicht. Der Jude durch seine innere Einheit, dadurch daß in der engsten Enge seiner Jüdischkeit doch noch der Stern der Erlösung brennt, beschämt, ohne daß ers will, den Christen, den es hinaus und vorwärts treibt bis zum völligen Verstrahlen des ursprünglichen Feuers in die äußerste Ferne des Gefühls, eines Gefühls, das nichts mehr weiß von einem Ganzen, darin es sich mit jeglichem andern Gefühl in eins fände zu einer Wahrheit über allem Fühlen, sondern das in sich selber schon selig ward. Das Äußerste des Christentums ist diese völlige Verlorenheit in das einzelne Gefühl, diese Versenkung seis in den göttlichen Geist, den göttlichen Menschen, die göttliche Welt. Zwischen diesen Gefühlen kreist kein Stromkreis der Tat mehr; sie stehen selber schon jenseits aller Tat. Wohl ist jene Verflüchtigung des Gefühls nötig, ebenso nötig wie seine Verengung im Juden. Aber diese findet ihre Auflösung im jüdischen Leben selber, in dem welterlösenden Sinn eines Lebens im Gesetz. Jene aber, die Verflüchtigung, findet in keinem Leben mehr ihre Auflösung, weil sie selber schon ein Äußerstes des Erlebens ist.

Hätte darum der Christ nicht in seinem Rücken den Juden stehen, er würde sich, wo er wäre, verlieren. Gleich wie am Juden die drei Kirchen, die ja nichts sind als die irdischen Gehäuse jener drei letzten Gefühle, ihre Gemeinsamkeit erleben, die sie ohne ihn höchstens wüßten, nicht fühlten. Der Jude zwingt der Christenheit das Wissen auf, daß jene Befriedigung im Gefühl ihr noch versagt bleibt. Indem der Jude, weil er sein Fleisch und Blut unter dem Joch des Gesetzes heiligte, ständig in der Wirklichkeit des Himmelreichs lebt, lernt der Christ, daß es ihm selber nicht erlaubt ist, die Erlösung, gegen die sich sein stets unheiliges Fleisch und Blut zur Wehr setzt, im Gefühl vorwegzunehmen. Indem der Jude um den Verlust der unerlösten Welt sich den Besitz der Wahrheit in seinem Vorwegnehmen der Erlösung erkauft, straft er den Christen Lügen, der sich auf seinem Eroberungszug in die unerlöste Welt jeden Schritt vorwärts mit Wahn erkaufen muß.

Dies Verhältnis, diese Notwendigkeit des Daseins – Gottenichts weiter als Daseins – des Judentums für ihr eignes Werden ist auch der Christenheit selber wohl bewußt. Es waren immer die verkappten Feinde des Christentums, von den Gnostikern an bis auf den heutigen Tag, die ihm sein Altes Testament nehmen wollten. Ein Gott, der nur noch Geist, nicht mehr der Schöpfer, der den Juden sein Gesetz gab, ein Christus, der nur noch Christus, nicht mehr Jesus, und eine Welt, die nur noch All, deren Mitte nicht mehr das Heilige Land wäre, – sie würden zwar der Vergottung und Vergötterung nicht mehr den mindesten Widerstand entgegensetzen, aber es wäre auch nichts mehr in ihnen, was die Seele aus dem Traum dieser Vergottung zurück ins unerlöste Leben riefe; sie verlöre sich nicht nur, nein sie bliebe verloren. Und diesen Dienst erwiese dem Christentum nicht das bloße Buch, oder vielmehr: diesen Dienst erweist ihm das bloße Buch nur, weil es kein bloßes Buch ist, sondern weil sein Mehrsein lebendig bezeugt wird durch unser Leben. Der geschichtliche Jesus muß dem idealen Christus allzeit den Sockel unter den Füßen wegziehen, auf den ihn seine philosophischen oder nationalistischen Verehrer gern stellen möchten, denn eine Idee vereint sich schließlich mit jeder Weisheit und jedem Eigendünkel und leiht ihnen ihren eignen Heiligenschein. Aber der historische Christus, eben Jesus der Christ im Sinne des Dogmas, steht nicht auf einem Sockel, er wandelt wirklich auf dem Markt des Lebens und zwingt das Leben, seinem Blick stille zu halten. Genau so ists mit dem geistigen Gott, an den alle die leicht und gern glauben mögen, die sich scheuen, an den zu glauben, der die Welt erschaffen hat um sie zu regieren. Jener geistige Gott ist in seiner Geistigkeit ein sehr angenehmer Partner, der uns die Welt, die ja nicht rein geistig und also nicht von ihm und darum dann doch wohl vom Teufel ist, zu freiester Verfügung überläßt. Und diese Welt selber – wie gern möchte man sie als All betrachten und so sich selber statt als ihren verantwortlichen Mittelpunkt, um den sich alles dreht, und den Pfeiler, auf dessen Festigkeit sie ruht, sich lieber fühlen als das herrlich verantwortungslose Stäubchen im All.

Es ist allemal das Gleiche. Und wie denn jener allzeit aktuelle Kampf der Gnostiker zeigt, ist es das Alte Testament, das dem Christentum den Widerstand gegen diese seine eigne Gefahr ermöglicht. Und das Alte Testament nur, weil es mehr als bloß Buch ist. Das bloße Buch würden die Künste allegorischer Deutung leicht klein kriegen. So gut wie Christus die Idee des Menschen, so gut würden die Juden des Alten Testaments, wären sie ebenso von der Erde verschwunden wie Christus, die Idee des Volks, Zion die Idee des Weltmittelpunkts bedeuten. Aber solcher Idealisierung widersetzt sich die handfeste, nicht zu leugnende, ja eben im Judenhaß bezeugte Lebendigkeit des jüdischen Volks. Ob Christus mehr ist als eine Idee – kein Christ kann es wissen. Aber daß Israel mehr ist als eine Idee, das weiß er, das sieht er. Denn wir leben. Wir sind ewig, nicht wie eine Idee ewig sein mag, sondern wir sind es, wenn wirs sind, in voller Wirklichkeit. Und so sind wir dem Christen das eigentlich Unbezweifelbare. Der Pfarrer argumentierte schlüssig, der dem großen Friedrich, gefragt nach dem Beweis des Christentums, erwiderte: Majestät, die Juden. An uns können die Christen nicht zweifeln. Unser Dasein verbürgt ihnen ihre Wahrheit. Darum ist es vom christlichen Standpunkt aus nur folgerecht, wenn Paulus die Juden bleiben läßt bis zum Ende, – bis die Fülle der Völker eingegangen ist, eben bis zu jenem Augenblick, wo der Sohn die Herrschaft dem Vater zurückgibt. Das Theologumen aus der Urzeit christlicher Theologie spricht aus, was wir hier erklärten: daß das Judentum in seinem ewigen Fortleben durch alle Zeit, das Judentum, das im alten Testament bezeugt wird und selber von ihm lebendig zeugt, der Eine Kern ist, von dessen Glut die Strahlen unsichtbar genährt werden, die im Christentum sichtbar und vielgespalten in die Nacht der heidnischen Vor- und Unterwelt brechen.

Vor Gott sind so die beiden, Jude und Christ, Arbeiter am gleichen Werk. Er kann keinen entbehren. Zwischen beiden hat er in aller Zeit Feindschaft gesetzt und doch hat er sie aufs engste wechselseitig aneinander gebunden. Uns gab er ewiges Leben, indem er uns das Feuer des Sterns seiner Wahrheit in unserm Herzen entzündete. Jene stellte er auf den ewigen Weg, indem er sie den Strahlen jenes Sterns seiner Wahrheit nacheilen machte in alle Zeit bis hin zum ewigen Ende. Wir schauen so in unserm Herzen das treue Gleichnis der Wahrheit, doch wenden wir uns dafür vom zeitlichen Leben ab und das Leben der Zeit sich von uns. Jene hingegen laufen dem Strom der Zeit nach, aber sie haben die Wahrheit nur im Rücken; sie werden wohl von ihr geleitet, denn sie folgen ihren Strahlen, aber sie sehen sie nicht mit Augen. Die Wahrheit, die ganze Wahrheit, gehört so weder ihnen noch uns. Denn auch wir tragen sie zwar in uns, aber wir müssen deswegen auch den Blick erst in unser eignes Innre versenken, wenn wir sie sehen wollen, und da sehen wir wohl den Stern, aber nicht – die Strahlen. Und zur ganzen Wahrheit würde gehören, daß man nicht bloß ihr Licht sähe, sondern auch, was von ihr erleuchtet wird. Jene aber sind ohnehin schon in alle Zeit bestimmt, Erleuchtetes zu sehen, nicht das Licht.

Und so haben wir beide an der ganzen Wahrheit nur teil. Wir wissen aber, daß es das Wesen der Wahrheit ist, zu teil zu sein, und daß eine Wahrheit, die niemandes Teil ist, keine Wahrheit wäre; auch die ganze Wahrheit ist Wahrheit nur, weil sie Gottes Teil ist. So tut es weder der Wahrheit Abbruch noch auch uns, daß sie uns nur zuteil wird. Unmittelbare Schau der ganzen Wahrheit wird nur dem, der sie in Gott schaut. Das aber ist ein Schauen jenseits des Lebens. Lebendiges Schauen der Wahrheit, ein Schauen, das zugleich Leben ist, wächst auch uns nur aus der Versenkung in unser eignes jüdisches Herz und auch da nur im Gleichnis und Abbild. Und jenen ist um des lebendigen Wirkens der Wahrheit willen das lebendige Schauen überhaupt versagt. So sind wir beide, jene wie wir und wir wie jene, Geschöpfe grade um dessentwillen, daß wir nicht die ganze Wahrheit schauen. Grade dadurch bleiben wir in den Grenzen der Sterblichkeit. Grade dadurch – bleiben wir. Und wir wollen ja bleiben. Wir wollen ja leben. Gott tut uns, was wir wollen, solange wir es wollen. Solange wir am Leben hängen, gibt er uns das Leben. Er gibt uns von der Wahrheit nur, soviel wir als lebendige Geschöpfe tragen können, nämlich unsren Anteil. Gäbe er uns mehr, gäbe er uns seinen Anteil, die ganze Wahrheit, so hübe er uns aus den Grenzen der Menschheit heraus. Aber eben solange er das nicht tut, solange tragen wir auch kein Verlangen danach. Wir hängen an unsrer Geschöpflichkeit. Wir lassen sie nicht gerne. Und unsre Geschöpflichkeit ist bedingt dadurch, daß wir nur Teil haben, nur Teil sind. Den letzten Triumph über den Tod hatte das Leben gefeiert in dem Wahrlich, mit dem es die eigne empfangene zuteilgewordene Wahrheit als seinen Anteil an der ewigen bewährt. In diesem Wahrlich klammert sich das Geschöpf an seinen Anteil, der ihm zuteil ward. In diesem Wahrlich ist es Geschöpf. Dies Wahrlich geht als ein stummes Geheimnis durch die ganze Kette der Wesen; im Menschen gewinnt es Sprache. Und im Stern glüht es auf zu sichtbarem, selbstleuchtendem Dasein. Aber immer bleibt es in den Grenzen der Geschöpflichkeit. Noch die Wahrheit selber spricht Wahrlich, wenn sie vor Gott tritt. Aber Gott selbst spricht nicht mehr Wahrlich. Er ist jenseits von allem, was Teil werden mag, er ist noch über dem Ganzen, das bei ihm ja auch nur Teil ist; noch über dem Ganzen ist er der Eine.

Wenn aber also das Wahrlich und selbst das höchste Wahrlich, das gemeinsam im Chor angesichts des Sterns der Erlösung gesprochne Ja und Amen der zu ewigem Leben und auf ewigem Weg Erlösten, noch das Zeichen der Geschöpflichkeit ist und also das Reich der Natur nicht endet, auch nicht in der gestaltgewordenen Ewigkeit der erlösten Überwelt, so sinkt das Ende in den Anfang zurück. Daß Gott schuf, dies vorbedeutungsschwere erste Wort der Schrift verliert seine Kraft nicht, bis alles erfüllt ist. Nicht vorher ruft Gott dies erste Wort, das von ihm ausging, wieder in seinen Schoß zurück. Schon sahen wir die ewige Wahrheit zurücksinken in die Offenbarung der göttlichen Liebe: die Erlösung war in allem nichts als die ewige Auswirkung des in der offenbarenden Liebe allzeit neu gesetzten Anfangs. In der Liebe war das Verborgene zum Offenbaren worden. Nun sinkt dieser allzeit erneuerte Anfang zurück in den geheimen immerwährenden Anfang der Schöpfung. Das Offenbare wird zum Verborgenen. Und mit der Offenbarung mündet so auch die Erlösung nun zurück in die Schöpfung. Die letzte Wahrheit ist selber nur – geschaffene Wahrheit. Gott ist wahrhaftig der Herr. Als solcher offenbarte er sich in der Macht seines Schöpfertums. Wenn wir ihn im Licht der ewigen Wahrheit so anrufen – es ist der Schöpfer von Anfang, der Rufer des ersten Werde Licht, den wir da anrufen. Die Mitternacht, die hinter dem Dasein der Schöpfung unsern geblendeten Augen in ewiger Sternenklarheit aufschimmert, es ist die gleiche, die vor allem Dasein in Gottes Busen nachtete. Er ist wahrhaftig der Erste und der Letzte. Ehe denn Berge geboren wurden und die Erde sich wand in Wehen – von Ewigkeit in Ewigkeit warst du Gott. Und warst von Ewigkeit, was du in Ewigkeit sein wirst: Wahrheit.