Von Gott wissen wir nichts. Aber dieses Nichtwissen ist Nichtwissen von Gott. Als solches ist es der Anfang unsres Wissens von ihm. Der Anfang, nicht das Ende. Das Nichtwissen als Ende und Ergebnis unsres Wissens ist der Grundgedanke der negativen Theologie gewesen, welche die vorgefundenen Behauptungen über Gottes Eigenschaften zersetzte und abtat, bis das Nicht aller dieser Eigenschaften als Gottes Wesen übrig blieb, Gott also bestimmbar wurde nur in seiner völligen Unbestimmbarkeit. Diesen Weg, der von einem vorgefundenen Etwas zum Nichts führt und an dessen Ende sich Atheismus und Mystik die Hand reichen können, beschreiten wir nicht, sondern den entgegengesetzten vom Nichts zum Etwas. Unser Ziel ist kein negativer, sondern im Gegenteil ein höchst positiver Begriff. Wir suchen Gott, gleich wie späterhin die Welt und den Menschen, gerade nicht innerhalb eines einen und allgemeinen All als einen Begriff unter andern; wollten wir das, dann allerdings wäre die negative Theologie des Cusaners oder des Königsbergers das einzig wissenschaftliche Ziel; denn dann wäre das Negative schon im Ausgangspunkt des Denkens als das Ziel festgelegt; ein Begriff unter andern ist stets negativ, mindestens gegen andre; und macht er den Anspruch auf Unbedingtheit, so kann ihm die Wissenschaft nur dienen mit unbedingter – Nichtigkeit. Aber eben jene Voraussetzung des einen und allgemeinen Alls haben wir aufgegeben. Wir suchen Gott, wie späterhin Welt und Mensch, nicht als einen Begriff unter andern, sondern für sich, auf sich allein gestellt, in seiner – wenn der Ausdruck nicht mißverständlich ist – absoluten Tatsächlichkeit, also gerade in seiner Positivität. Deshalb müssen wir das Nichts des gesuchten Begriffs an den Anfang stellen; wir müssen es in unsren Rücken bringen; denn vor uns liegt als Ziel ein Etwas: die Wirklichkeit Gottes.

Das ja ist der Anfang. Das Nein kann nicht Anfang sein; denn es könnte nur ein Nein des Nichts sein; das setzte aber ein Nichts voraus, das verneinbar wäre, also ein Nichts, das sich schon zum Ja entschlossen hätte. Das Ja ist also der Anfang. Und zwar kann es nicht das Ja des Nichts sein; denn es ist der Sinn unsrer Einführung des Nichts, daß es nicht Ergebnis sein soll, sondern im Gegenteil Ausgangspunkt und nur Ausgangspunkt. Es ist noch nicht einmal Anfang. Es ist höchstens Anfang unsres Wissens. Es ist eben wirklich nur Ausgangspunkt, also schlechthin unfähig, selber bejaht zu werden. Ebenso unfähig freilich auch, wie schon gesagt, verneint zu werden. Es liegt vor dem Ja wie vor dem Nein. Es läge vor allem Anfang – wenn es läge. Aber es liegt nicht. Es ist nur der virtuelle Ort für den Anfang unsres Wissens. Es ist nur die Markierung für das Gestelltsein des Problems. Wir vermeiden streng, es zu benennen. Es ist kein dunkler Grund noch sonst ein irgend mit Eckharts, Böhmes oder Schellings Worten Benennbares. Es ist nicht im Anfang.

Im Anfang ist das Ja. Und da das Ja also nicht auf das Nichts gehen darf, so muß es auf das Nichtnichts gehen. Und weil dies Nichtnichts ja nicht selbständig gegeben ist denn es ist überhaupt nichts gegeben außer dem Nichts –, so umschreibt die Bejahung des Nichtnichts als innere Grenze die Unendlichkeit alles dessen, was nicht Nichts ist. Es wird ein Unendliches bejaht: Gottes unendliches Wesen, seine unendliche Tatsächlichkeit, seine Physis.

Wissen wir wirklich nicht, welche von den beiden Möglichkeiten, der Sturm von außen oder der Wirbel von innen die glatte Fläche in Bewegung bringen wird? Der Fläche selber freilich sehen wir nichts an. Aber erinnern wir uns doch, wie dies unbewegte Wesen uns entstand im Ja und wie wir soeben vorgreifend ausführten, daß das Ja stets die rechte, die x-Seite der Gleichung y=x einnahm. Damit ist schon für die erste der beiden Bewegungsmöglichkeiten entschieden. Im Ja liegt nichts, was über es selbst hinaustreibt; es ist das so. Vom Nein also muß die Bewegung kommen.

Das Nein ist ebenso ursprünglich wie das Ja. Es setzt nicht etwa das Ja voraus. Diese Voraussetzung macht wohl das einzelne abgeleitete Nein. Das ursprüngliche aber setzt nichts voraus als das Nichts. Es ist Nein des Nichts. Aber nun freilich: es entbricht zwar unmittelbar dem Nichts, eben als dessen Verneinung, kein Ja geht ihm voraus; wohl aber eine Bejahung. Nämlich: es setzt zwar nur das Nichts voraus, aber das von ihm vorausgesetzte Nichts ist kein Nichts, bei dem es sein Bewenden hätte haben dürfen, nicht das Ewigleere, das Mephistopheles sich liebt, sondern ein Nichts, aus dem das Ja hervorquellen mußte, das Nichts, das nur als ein Nichts des Wissens gedacht war, nicht als positives gesetztes Nichts, nicht als dunkler Grund, nicht als Abgrund der Gottheit, sondern als Ausgangspunkt des Denkens über Gott, als Ort der Stellung des Problems. Zwar nicht das Ja selber, aber das Nichts, aus dem Bejahung hervorgehen mußte, geht dem ursprünglichen Nein voraus. So ist das Nein, unbeschadet der Unmittelbarkeit seines Ursprungs, jünger als das Ja. Das Non ist nicht propter Sic, aber post Sic.

Das Nein ist ursprüngliche Verneinung des Nichts. Während das Ja an dem Nichts nicht hatte haften bleiben können, weil dieses ihm gewissermaßen keinen Ansatzpunkt gab; während es also von ihm abgestoßen sich auf das Nichtnichts warf und, so ins Unendliche befreit von seinem Ausgangspunkt, in dem unendlichen Gebiet des Nichtnichts das göttliche Wesen setzte: ist das Nein mit dem Nichts in engster Verschlingung Leib an Leib. Die enge Verschlingung ist jetzt möglich, da durch die vorausgegangene unendliche Bejahung des Nichtnichts das Nichts als ein Endliches zurückgeblieben war. So findet das Nein hier seinen Gegner dicht vor sich. Aber das Bild des Ringerpaars führt irre. Es ist kein Paar. Es ist ein Ringkampf nicht zu Zweien, sondern zu Einem; das Nichts verneint sich selbst. In der Selbstverneinung erst bricht aus ihm das Andre, der Gegner, hervor; und in dem Augenblick seines Hervorbrechens ist das Nein aus der selbstverneinenden Verschlingung des Nichts gelöst und frei geworden. Als freies, ursprüngliches Nein nimmt es jetzt Gestalt an.

Hier gilt es nun wieder die Frage genau einzustellen. Wir fragen nach Gott. Das sichselbstverneinende Nichts war das sichselbstverneinende Nichts Gottes; das aus dieser Selbstverneinung geborene Nein ist ein Nein Gottes. Das Ja in Gott war sein unendliches Wesen. Sein freies, aus der Verneinung seines Nichts hervorschießendes Nein ist nicht selbst Wesen; denn es enthält kein Ja; es ist und bleibt reines Nein, es ist nicht so; nur nicht anders; so ist es immer auf andres gerichtet, es ist immer nur das eine. Und zwar das eine als das eine in Gott, vor welchem also alles andre in ihm zum bloßen andern wird. Dies schlechthin eine, dies schlechthinnige Nein zu allem, was nicht es selbst, sondern andres ist, welchen Namen dürften wir ihm geben, wenn nicht den der Freiheit? Gottes Freiheit wird geboren aus der ursprünglichen Verneinung des Nichts als das auf alles andre nur als auf andres Gerichtete. Gottes Freiheit ist schlechthin gewaltiges Nein.

Gottes Wesen war unendliches Ja. jenes ja ließ das Nichts als ein des Unendlichen entleertes zurück. Aus diesem endlich gewordenen entrang sich in ursprünglicher Selbstverneinung das freie Nein. Es trägt die Narben des Kampfs, in dem es hervorbrach. Es ist unendlich in seinen Möglichkeiten, in dem, worauf es geht; denn es geht schlechthin auf alles; alles ist ihm andres; aber es selbst ist stets eines, stets begrenzt, stets – endlich, wie es ja in der Selbstverneinung des endlich gewordenen Nichts hervorbrach. Es bricht in alle Ewigkeit hervor; denn alle Ewigkeit ist ihm bloß andres, ist ihm bloß unendliche Zeit. Es ist diesem ihm stets andern gegenüber in alle Zeit das Einmalige, das immer Neue, immer Erstmalige. Dem unendlichen göttlichen Wesen tritt gegenüber die göttliche Freiheit, die endliche Gestalt der Tat, einer Tat freilich, deren Mächtigkeit unerschöpflich ist, die sich ins Unendliche immer neu aus ihrem endlichen Ursprung heraus ergießen kann, kein unendliches Meer, sondern eine unerschöpfliche Quelle. Dem einfürallemal so wie es ist beschaffenen Wesen tritt entgegen die allzeit neu sich offenbarende Freiheit der Tat, eine Freiheit aber, für die wir noch keinen anderen Gegenstand denken dürfen außer der Unendlichkeit jenes immerwährenden Wesens. Es ist keine Freiheit Gottes, Gott ist uns auch jetzt noch Problem. Es ist göttliche Freiheit, Freiheit in Gott und in Bezug auf Gott. Wir wissen auch jetzt noch nichts von Gott. Wir sind noch beim Stückwerk des Wissens, noch beim Fragen, nicht beim Antworten.

Die Freiheit geht auf Unendliches. Als Freiheit ist sie endlich; insofern sie auf ein Unendliches geht, ist sie Macht, unendliche Macht, schroff gesagt: unendliche Willkür. Als der unendliche Gegenstand, den sie verlangt, liegt ihr vor nur das Wesen. Aber in dem Wesen, wie es denn symbolisiert war durch einen bloßen Buchstaben ohne das Gleichheitszeichen, liegt keinerlei ausgesprochene Richtung, weder eine tätige noch eine empfängliche, die jener Kraft entgegendrängt; das göttliche Wesen ruht im unendlichen Schweigen des reinen Daseins, der stummen Tatsächlichkeit. Es ist. So scheint die Willkür, weder gerufen noch gezogen, sich über das Wesen stürzen zu können. Aber indem sie sich ihm nähert, gerät sie gleichwohl in den Bannkreis seines trägen Seins. Ohne daß etwa dies Sein ihr eine Kraft entgegenschickt, fühlt sie dennoch ihre eigene Kraft erlahmen; die unendliche Macht spürt mit jedem Schritt, den sie sich dem Wesen nähert, einen wachsenden Widerstand, einen Widerstand, der am Zielpunkt, beim Wesen selbst, unendlich werden würde; denn hier würden die Äußerungen der Macht verschluckt von dem durchgängig ausgebreiteten, träge daliegenden Es ist, So ist es des Wesens. An dem Brennpunkt der Unendlichkeit des trägen Ja würde die unendlich geschwächte Macht des unendlich aktiven Nein erlöschen. So müssen wir die Macht, wie sie selber schon nicht mehr das ursprüngliche unendliche Nein, sondern schon dies Nein auf dem Wege zu seiner Machtausübung am trägen So des Ja ist, erfassen vor dem Ende der Bewegung, also ehe die Trägheit des Soseins als unendliche wirken kann. Dieser Punkt, wo gewissermaßen die unendliche Macht der göttlichen Tat eintritt in das Kraftfeld des göttlichen Wesens, noch gewaltig über seine Trägheit, aber doch schon an ihr gehemmt, – diesen Punkt bezeichnen wir im Gegensatz zu dem Punkt der göttlichen Macht und Willkür als den Punkt des göttlichen Müssens und Schicksals. Wie die göttliche Freiheit sich zu Willkür und Macht gestaltet, so das göttliche Wesen zu Müssen und Schicksal. Aus der unendlichen Bewegung, die von der Freiheit ausgehend in den Bereich des Wesens hinüberströmt, entsteht so in unendlicher Selbstgestaltung das göttliche Antlitz, das mit einem Nicken seiner Brauen den weiten Olymp erschüttert und dessen Stirne doch gefurcht ist vom Wissen um den Spruch der Norne. Beides, die unendliche Macht im freien Erguß des Pathos und die unendliche Gebundenheit im Zwang der Moira, – beides zusammen formt die Lebendigkeit des Gottes.

Des Gottes zunächst. Denn lebendig sind auch die Götter des Altertums, nicht erst der, den wir heut als den lebendigen bezeichnen. Sie sind sogar, wenn man so will, viel lebendiger. Denn sie sind nichts als lebendig. Sie sind unsterblich. Der Tod liegt unter ihnen. Sie haben ihn nicht besiegt, aber er wagt sich nicht an sie heran. Sie lassen ihn in seinem Reich gelten, entsenden wohl einen aus ihrem unsterblichen Kreis, über jenes Reich zu walten. Dies ist dann die uneingeschränkteste, ja eigentlich die einzige Herrschaft im strengeren Sinn, die sie ausüben. In die Welt des Lebendigen greifen sie wohl ein, aber sie herrschen nicht darin, – sie sind lebendige Götter, aber nicht Götter des Lebendigen; denn dazu gehörte ein wirkliches Aussichheraustreten, und das läge dieser leichtlebigen Lebendigkeit der Olympier nicht; nur auf die Fernhaltung des Todes von ihrer unsterblichen Welt wird eine gewisse planmäßige Aufmerksamkeit verwendet. Im übrigen leben die Götter unter sich. Daran ändert auch ihr viel berufenes Verhältnis zu den Kräften der Natur nichts. Denn der Begriff der Natur als eines Reichs eigener Gesetzlichkeit im Gegensatz zu einem etwaigen Übernatürlichen existiert noch gar nicht. Die Natur ist stets die eigene Natur der Götter. Wenn ein Gott mit einem Gestirn oder irgend etwas dergleichen zusammengebracht wird, so wird er dadurch nicht, wie wir es uns immer wieder in Rücktragung unsres Naturbegriffs vorstellen möchten, zum Gott des Gestirns, sondern das Gestirn wird Gott oder mindestens Teil des Gottes. Und wenn von diesem göttlichen Walten der Gestirne ein Kraftfeld ausstrahlt über alles irdische Geschehen, so wird damit dieses irdische Geschehen nicht der Waltung der göttlichen Gestirne unterstellt, sondern es wird gewissermaßen hinaufgehoben in jene göttliche Sphäre, Teil dieses Ganzen; es hört auf, selbständig zu sein, wenn es das je war; es wird selbst göttlich. Immer bleibt die Welt der Götter eine Welt für sich, selbst wenn sie die ganze Welt umschließen; die umschlossene Welt ist dann nichts für sich, zu dem der Gott erst in ein Verhältnis treten müßte, sondern eben ein von ihm Umschlossenes. So ist Gott hier ohne Welt; oder wenn man umgekehrt diese Vorstellung gerade als eine Weltanschauung charakterisieren möchte, so wäre diese Welt des unter sich bleibenden Götterlebens – eine Welt ohne Götter. Und damit hätten wir das Wesen dessen ausgesprochen, was man als mythologische Weltauffassung bezeichnen mag.

Denn dies ist das Wesen des Mythos: ein Leben, das nichts über sich und nichts unter sich kennt; das, mögen nun die Träger dieses Lebens Götter Menschen Dinge sein, ohne beherrschte Dinge, ohne herrschende Götter ist, ein Leben rein in sich. Das Gesetz dieses Lebens ist der innere, nicht über sich selbst hinaustönende, stets in sich selbst zurückkehrende Einklang von Willkür und Schicksal. Die frei hinströmende Leidenschaft des Gottes bricht sich an dem inneren Damm des dunkeln Gebots seiner Natur. Die Gestalten des Mythos sind weder bloß Mächte noch bloße Wesen; weder als das eine, noch als das andre wären sie lebendig; erst in dem Wechselstrom von Leidenschaft und Schicksalsschluß entstehen ihre höchst lebendigen Züge: grundlos im Haß wie in der Liebe, denn es gibt keine Gründe unter ihrem Leben, rücksichtslos, denn es gibt kein Zurück, nach dem sie sehen müßten, ihr freier Erguß nicht geleitet, nur gehemmt vom Spruch des Schicksals, ihr Müssen nicht gelöst durch die freie Kraft ihrer Leidenschaft, und dennoch beides, Freiheit und Wesen, eins in der rätselhaften Einheit des Lebendigen – das ist die Welt des Mythos.

Dieser Geist des Mythischen, in dem Gott zu einem lebendigen Gott wird, hat seine Stärke in jener Geschlossenheit, die selbst wieder eine Folge der Abschlußhaftigkeit dieses Gottesbegriffs ist. Auch seine Schwäche liegt begründet in dieser seiner Geschlossenheit und abschlußhaften, nicht zeugenden, sondern erzeugnishaften Art. Aber hier gilt es vorerst, seine Stärke zu betonen. Das Mythische, wie es bis zu ihrem Untergang in den Religionen Vorderasiens und Europas, doch als ein Stadium der Entwicklung überall herrschend war, bedeutet keine niedrigere, sondern die höhere Form gegenüber den Geistesreligionen des Ostens. Es ist kein Zufall, daß die Offenbarung, als sie in die Welt hinausging, ihren Weg nicht nach Osten, sondern nach Westen nahm. Die lebendigen Götter Griechenlands, waren würdigere Gegner für den lebendigen Gott als die Schemen des asiatischen Ostens. Chinas wie Indiens Gottheiten sind ungeheure Gebäude aus den Blöcken der Urzeit, die als Rohblöcke in den Kulten der Primitiven noch bis in unsre Zeit hineinragen. Der Himmel Chinas ist der zum Weltumfassenden gesteigerte Begriff der göttlichen Macht, die, ohne sich über das göttliche Wesen zu ergießen und sich so zur göttlichen Lebendigkeit zu gestalten, in die ungeheure Kugel ihrer herrschenden Willkür das ganze All einordnete, nicht als ein andres, sondern als ein ihr Eingeschlossenes, ihr Innewohnendes; nirgends wird der anschauliche Sinn des Immanenzgedankens so deutlich wie bei diesem chinesischen Vergöttern der Himmelswölbung, außer der – Nichts ist. Und ebenso wie sich Chinas Gott erschöpft in dem Gang vom Nichts zur allumfassenden Macht, so Indiens auf der Straße zwischen dem Nichts und der reinen alles durchdringenden Stille des Wesens, der göttlichen Physis. In den stummen Kreis des Brahman ist nie der Laut der göttlichen Freiheit gedrungen; so bleibt es, obwohl alles Leben erfüllend und alles Leben in sich hineinsaugend, selber tot. Von den lebendigen Gestalten der Götter des Mythos her gesehen sind diese Gottheiten – das Wort aller derer, die sich vor dem Angesicht des lebendigen Gottes in die Nebel der Abstraktion flüchten – Rückbildungen ins Elementare. Wie sehr, das lehrt ein Blick auf die Rückbildungen, die eben jene elementaren Gebilde selber wieder erfahren; denn einmal begonnen, hört dieser Gang der Rückbildung nicht eher auf, bis er hart an seine äußerste Grenze gelangt ist, ans – Nichts.

Die Wesenhaftigkeit des Brahman sprachen seine Verehrer tiefsinnig aus mit der unermüdlich wiederholten Silbe der Bejahung, die alle seine Geheimnisse erschließen sollte. Aber indem sie gleichzeitig dieses eine ungegliederte Wesen als den Aufsauger aller Vielheit, des Selbst aller Dinge, erkannten, tauchte hinter dem ungegliederten einen Ja schon eine neue Bestimmung des Wesens auf, dem Sinne nach mit dem Ja einerlei, aber die unendliche in es hineingebannte Vielheit andeutend: Nein Nein. So ward das Ja als Verneinung des Nichts erkannt. Dem einen unendlichen So wurde das unendlich zahllose Nicht so, nicht so eingefügt. Das Wesen der Gottheit war das verneinte Nichts. Und von hier gab es nur noch einen letzten Sprung rückwärts. Sollte der Sprung nicht im Nichts selber zerschellen, so mußte er den letzten Punkt erreichen, der noch zwischen ihm und jenem Nichtnichts lag. In diesem Weder-Noch aber von Nichts und Nichtnichts erkennen wir jenen schwindelerregenden letzten Gedanken des Buddhismus wieder, jenes Nirwana, das jenseits von Gott und Göttern, doch ebensosehr auch jenseits des bloßen Nichts, seinen selbst gedanklich nur im salto mortale zu erschwingenden Platz hat. Offenbar gibt es hier nichts mehr weiter; es ist ein Äußerstes; dahinter liegt bloß noch das reine Nichts; die erste Station auf dem Wege, der vom Nichts zum Nichtnichts führt, wird von diesem Begriff in letzter noch irgend möglicher Verflüchtigung alles Wesens bezeichnet.

Dieser widerspruchsvolle Reichtum des Lebens, der möglich wird durch die Abgeschlossenheit der mythischen Welt, ist nun außerhalb seines ursprünglichen Bereichs bis auf den heutigen Tag in Kraft geblieben für die Kunst. Alle Kunst steht noch heutigen Tags unter dem Gesetz der mythischen Welt. Das Kunstwerk muß jene Abgeschlossenheit in sich, jene Rücksichtslosigkeit gegen alles, was außerhalb liegen mag, jene Unabhängigkeit von höheren Gesetzen, jene Freiheit von niederen Pflichten haben, die wir als der Welt des Mythos eigentümlich erkannten. Es ist eine Grundforderung an das Kunstwerk, daß von seinen Gestalten, und mögen sie die Tracht unsres Alltags tragen, ein Schauer des Mythischen ausgeht; das Kunstwerk muß durch eine kristallene Mauer von allem andern, was nicht es selbst ist, abgeschlossen sein; es muß etwas wie ein Hauch über ihm liegen von jenem leichten Leben der olympischen Götter, mag schon das Dasein, das es spiegelt, Not und Träne sein. Von dem dreifachen Geheimnis des Schönen – äußere Form, innere Form, Gehalt – hat die erste seiner Gedanken, das Wunder der äußeren Form, das Was aber schön ist, selig ist es in ihm selbst, seinen Ursprung im metaphysischen Geiste des Mythos. Der Geist des Mythos gründet das Reich des Schönen.

Wenn je Gott über seine hier schon erreichte Lebendigkeit hinausgehen sollte und zum lebendigen Gott des Lebens werden, so müßte das bisher auf dem Wege vom Nichts gewonnene Ergebnis selber wieder zu einem Nichts, zu einem Ausgangspunkt werden. Die Elemente der Macht und des Müssens, der Willkür und des Schicksals, die in die Gestalt des lebendigen Gottes zusammenmündeten, müßten dann aufs neue auseinandertreten, das scheinbare Endergebnis ein Urquell werden. Schon über die mythisch gerichtete Theologie des Altertums war eine Unruhe gekommen, die zu einem Hinausgehen über die selbstzufriedene Sphäre des Mythos drängte und so jene Umkehrung des bloß Lebendigen in das Lebenzeugende zu fordern schien. Aber es ist bezeichnend für die Gewalt der mythischen Anschauung, daß die dahin gerichteten Versuche sowohl in den Mysterien wie in den Gedanken der großen Philosophen stets die Einziehung von Mensch und Welt in die Sphäre des Göttlichen anstrebten, also ganz wie der Mythos schließlich doch nur das Göttliche hatten. Die Selbständigkeit des Menschlichen und Weltlichen war aufgehoben so gut in den Vergottungsmysterien wie in den nie vom Göttlichen zum Menschen und den Weltdingen, nur umgekehrt führenden Sehnsuchts- und Liebesbegriffen, mit denen die Philosophen die Kluft überbrückten. Das gilt von dem Liebesverlangen der Griechen nach dem Vollkommenen, wie von der Gottesliebe der Inder. Es wäre wie eine Verengung Gottes erschienen, des Gottes, den man eben erst durch Anhäufung aller edeln Qualitäten der vielen Götter auf seinen einen Scheitel zum allumfassenden erhoben zu haben stolz war, hätte man nun wieder ihn in die Leidenschaft der Liebe verstricken wollen. Wohl mag ihn der Mensch lieben; seine, des Gottes Liebe aber zum Menschen durfte höchstens Antwort auf die Liebe des Menschen sein, nur gerechter Lohn also, nicht freies, über alle Maßstäbe der Gerechtigkeit hinaus begnadendes Geschenk, nicht göttliche Urkraft, die da erwählt und sich nicht nötigen läßt, ja die aller menschlichen Liebe zuvorkommt und Blinde erst sehend, Taube erst hörend macht. Und selbst wo der Mensch, wie es eben in jenen Kreisen der indischen Gottesfreunde geschah, die höchste Form der Liebe zu erschwingen meinte, indem er sich alles Eignen, aller Wünsche und Begierden wie auch allen asketischen Sichmühens um Gott begab und in vollkommenster Gelassenheit Gottes Gnade erwartete, – so war eben diese Gelassenheit die Leistung, die der Mensch darbrachte, nicht selber erst Gottes Geschenk. Anders gesagt: Gottes Liebe ward nicht dem Verstockten, sondern dem Vollkommenen. Die Lehre von der Gelassenheit in die göttliche Gnade galt für ein gefährliches Allergeheimstes; man möge sie, so wird gelehrt, nimmer denen verkünden, die Gott nicht verehren, wider ihn murren, sich nicht kasteien. Grade diese Verirrten, Verhärteten, Verschlossenen aber, die Sünder, mußte die Liebe eines Gottes suchen, der nicht bloß liebenswürdig ist, sondern der selber liebt, unabhängig von der Liebe des Menschen, nein grade umgekehrt: selber erst die Liebe des Menschen erweckend. Aber freilich, dazu wäre nötig, daß der unendliche Gott dem Menschen so endlich nah käme, so von Angesicht zu Angesicht, von benannter Person zu benannter Person, wie es kein Verstand der Verständigen, keine Weisheit der Weisen je zugeben dürfte. Und wäre zugleich nötig, daß die Kluft zwischen Menschlich-Weltlichem und Göttlichem, die eben in der Unaustilgbarkeit der Eigennamen bezeichnet ist, für so tief, für so wirklich und allen asketischen Menschen- und mystischen Weltkräften unüberspringbar erkannt und anerkannt würde, wie es kein Asketenhochmut, kein Mystikerdünkel in seiner Verachtung des Schall und Rauchs der Namen, irdischer wie himmlischer, je zugeben wird.

Und so blieb das Wesen dieses mythischen Gottes zwar der Sehnsucht von Mensch und Welt erreichbar, aber nur um den Preis, daß der Mensch aufhörte Mensch, die Welt aufhörte Welt zu sein. Mensch und Welt trug der Flügelschlag der Sehnsucht hinauf in das verzehrende Feuer der Vergottung. Wie denn diese Sehnsucht, indem sie zum Göttlichen trug, das Menschliche und Weltliche weit unter sich ließ und nicht etwa mit tieferer Liebe auch in dieses hineinführte. Auch den Gottesfreunden Indiens ist die Tat nur das, was nicht böse sein darf, nicht das, was gut sein muß. Und das Göttliche fließt nirgends über die Grenzen seines Eigenlebens; bis zum Monismus Gottes ist die Antike gekommen, aber nicht weiter; Welt und Mensch müssen zur Natur Gottes werden, sich vergotten lassen, Gott aber läßt sich nicht zu ihnen herab; er schenkt sich nicht, er liebt nicht, er muß nicht lieben. Denn er behält seine Physis für sich. Und bleibt also, was er ist: das Metaphysische.